Idéal de la pratique |

Dans le présent document, nous utiliserons très souvent le mot "paix". Peu de mots sont aussi souvent utilisés et galvaudés - peut-être, semble-t-il, parce que la paix sert à obtenir un consensus verbal - il est difficile d’être totalement opposé à la paix. Ainsi, lorsque l’on s’efforce de plaider en faveur de n’importe quel type de politique - assistance technique, développement du commerce, tourisme, nouvelles formes d’éducation, irrigation, industrialisation, etc. - on affirme souvent que cette politique, en plus de ses autres mérites, servira également la cause de la paix. On affirme alors souvent que cette politique, en plus de ses autres mérites, servira également la cause de la paix, et ce, quelle que soit la fragilité de la relation dans le passé ou le caractère douteux de la théorie qui la justifie comme une attente raisonnable pour l’avenir. De telles difficultés sont évitées en excluant toute référence aux données du passé ou aux théories sur l’avenir.
Johan Galtung (1969 : 167)

En un sens, ces mots de l’irénologue Johan Galtung† en épigraphe semblent écrits pour qui voudrait voir la paix s’installer en Palestine et en Israël. Depuis au moins un siècle, érudits, activistes, politiciens, militaires, religieux, syndicalistes, paysans, éducateurs, parents et journalistes, pour ne nommer que ceux-ci, parlent de paix. Mais de quelle paix exactement ? D’une paix basée sur un « consensus verbal » comme l’évoque Galtung, ou d’une paix issue de rapprochements véritables entre des acteurs, individuels ou collectifs, aux vues radicalement différentes ? D’un cessez-le-feu sans réelle reconnaissance de l’autre partie, d’un bras de fer où le plus fort impose son dictat, d’un traité dont on reporte sans cesse l’application ? Ou encore d’une coopération active, d’un souci d’égalité et d’équité dans les relations sociales, d’une préoccupation fondamentale et dialogique pour le bien de l’autre (voir Galtung, 2007 : 31) ? Face à cette diversité de projets pacifiques, agir pour la paix ne semble pas aussi évident que je le croyais. Il suffit d’explorer un tant soit peu les discours sociaux et les interprétations savantes qui s’y rapportent pour saisir la nette différence entre les bonnes intentions pacifiques et les résultats réellement obtenus. De plus, avant d’avancer une quelconque stratégie de construction de la paix, encore faut-il avoir réfléchi sur la nature des problèmes. C’est donc mû par cet objectif que le présent mémoire permet d’amorcer une réflexion sociologique et historique à propos d’une part des forces en présence du côté israélien, plus particulièrement les forces pacifistes . [1]

Cela dit, pour bien entreprendre une telle quête, il est nécessaire de se référer à des gens qui y ont longuement réfléchi. Or, qui travaille et qui réfléchit pour la paix en Israël et en Palestine ? Ceux que l’on classe habituellement dans le « camp de la paix » (peace camp) y contribuent-ils réellement ? Même en prenant pour acquis que les organisations d’ordinaire identifiées comme membres du camp de la paix y contribuent, ce camp n’en demeure-t-il pas moins formé d’une série de réseaux sociaux aux projets, aux idéologies et aux croyances souvent contradictoires ? D’ailleurs, si tout ce monde travaille pour la paix, pourquoi les différentes narrations de l’année 1948 suscitent-elles toujours autant de controverses, voire d’accusations de propagande ? Ces tirs croisés sont d’autant plus difficiles à démêler que le poids de l’histoire, des traditions et des structures oriente autant qu’il limite les capacités de chacun de ces groupes à percevoir la réalité autrement (voir Burton, 1990 : 70-72).

La réalité : les scénarios conflictuels

Au premier abord, 1948 semble un point de départ clé pour explorer les représentations de la paix et du conflit qui s’entrechoquent. Après tout, n’est-ce pas l’année où l’État d’Israël a été fondé par les juifs sionistes [2]et où le projet d’État arabopalestinien a été mis aux oubliettes tant par les mandataires de la Palestine historique, les Britanniques, que par les autres puissances dominantes à l’Organisation des Nations Unies (ONU) ? Ardu pourtant de s’y retrouver entre les deux versions dominantes de l’histoire. Du côté israélien, l’on raconte un récit empreint d’héroïsme et de sacrifice, celui de l’indépendance nationale hébraïque après 1900 ans d’exil, une indépendance promue par l’ONU sur un certain territoire en 1947 et acquise par la guerre en 1948 sur un territoire plus grand que ce que l’ONU prévoyait ; une expansion qui se poursuit en 1967 et se transforme en une occupation militaire du ou des territoire(s) internationalement reconnu(s) comme palestinien(s). Du côté palestinien, l’on raconte un récit catastrophique (al-nakba* ) en arabe), celui de l’expulsion forcée, au départ, de centaines de milliers d’Arabes palestiniens, en majorité musulmans et chrétiens, qui, au fil des guerres et des années, sont devenus des millions de réfugiés. Leur drame se perpétue aujourd’hui, la majorité dans la diaspora, les autres sur une part de plus en plus étroite de la terre qu’occupaient leurs ancêtres depuis la nuit des temps. Et l’histoire continue. Soixante ans plus tard, le 14 mai 2008, les Israéliens fêtaient leur indépendance tandis que les Palestiniens commémoraient la destruction de leur mode de vie, la mort de leurs compatriotes et le refus international de leur rêve national. En somme, ce jour est lourd du poids de l’histoire de ces deux peuples millénaires, tous deux attachés à la même terre : le poids du fardeau de l’exil qui s’estompe pour celui qui rapatrie sa diaspora après près de 2000 ans d’absence et le poids du fardeau qui s’abat alors que l’autre est forcé de commencer sa lutte pour le droit au retour. En prenant ces évènements commémoratifs pour repères, il convient d’appréhender un peu plus l’objet réel de ce mémoire.

La commémoration des 60 ans d’un point de vue judéo-israélien

D’un point de vue israélien, cette fête, largement soulignée dans les communautés juives de par le monde, semble marquer la tension entre deux visions d’Israël. D’une part, celle des colombes (pacifistes), notamment portée par l’un des pères fondateurs de l’État hébreu : Moshe Sharett† (premier ministre d’Israël de 1953 à 1955 entre les deux mandats de David Ben Gourion†). D’autre part, celle des faucons [3] , entre autres portée par Ben Gourion (premier ministre d’Israël de 1948 à 1953 et de 1955 à 1963). Le fils aîné de Sharett, Ya’akov Sharett, explique ainsi cette situation dans un article paru sur le site de l’Organisation sioniste mondiale (OSM) :

"Modération ou escalade, telles étaient les deux alternatives fondamentales dans les domaines étroitement liés de la politique étrangère et de la politique de défense auxquelles les dirigeants d’Israël ont été confrontés immédiatement après la victoire historique et sanglante de la guerre d’indépendance de 1948-1949, et auxquelles les gouvernements ont été confrontés sans relâche jusqu’à aujourd’hui. L’histoire a voulu que ces deux alternatives contradictoires et fatales soient incarnées pour la première fois par David Ben-Gourion et Moshe Sharett. Ces deux leaders exceptionnels se sont tenus ensemble à la tête du yishuv - la communauté juive de Palestine - à partir du début des années 1930, jusqu’à la création de l’État d’Israël, et tout au long des années de formation de l’État jusqu’en 1956 (Sharett, 2004 : 1)."

Toujours dans le même article, Sharett fils soulève qu’une des grandes divergences entre son père (une colombe) et le duo Ben Gourion/Moshe Dayan† (des faucons ou bellicistes) concernait les relations à établir avec les pays arabes avec lesquels Israël est en guerre (notamment ses voisins égyptiens, jordaniens, libanais et syriens où s’organise la résistance des exilés palestiniens). Ben Gourion et Dayan « a soutenu que les Arabes doivent être - et peuvent être - abattus chaque fois qu’ils lèvent la têtes » (Sharett, 2004 : 2), tandis que Sharrett père remettait en question la validité et le réalisme d’un tel pronostic qu’il croyait contre-productif pour atteindre la paix régionale à long terme. La vision de Ben Gourion serait-elle donc immorale ? Les mémoires de l’actuel président d’Israël, Shimon Peres†, suggèrent, au contraire que, pour Ben Gourion, toute action politique ayant pour but de réinscrire le peuple juif dans l’histoire, après 2000 ans d’intermède, et de lui rendre son existence politique afin qu’il puisse à nouveau jouer son rôle de « lumière des nations » (Livre du prophète Isaïe 42, 6) ne peut être que hautement morale. Ainsi, selon Peres, « le peuple élu » peut offrir à l’humanité un « exemple universel » basé sur l’idéal moral des prophètes hébreux (Peres, 1995 : 5-6). À première vue, le décalage entre ce que rapportent Sharett fils et Peres, semble irréconciliable. Cependant, l’est-il vraiment ?

Pourtant, en y regardant de plus près, il semble que ce type de contradiction soit partie prenante depuis longtemps du projet sioniste, tel qu’il a vu le jour vers la fin du XIXe siècle en Europe. En effet, dès le premier Congrès sioniste mondial (1897), Theodor Herzl†, le père fondateur du projet national juif, avance que le sionisme, pour être légitime, doit bénéficier d’un protecteur. À défaut de pouvoir se rallier l’Empire ottoman et l’Empire allemand, en 1898, en achetant la Palestine, Herzl revient aux premiers efforts qu’il avait fait pour se rallier les dirigeants de l’Empire britannique (Ministère des affaires étrangères israélien, 2002). En fait, en courtisant trois empires qui s’opposaient à tout projet d’indépendance de l’oummah* arabe au Machrek* (incluant la Palestine) et sur la péninsule arabe, Herzl tentait en quelque sorte de présenter le projet sioniste comme une alternative à la guerre entre ces empires. Deux ans avant l’échec de ses négociations avec Constantinople, il avait écrit dans Der Judenstaat (1896) : « Nous devrions y former une partie d’un mur de défense pour l’Europe en Asie, un avant-poste de la civilisation contre la barbarie. En tant qu’État neutre, nous devrions rester en contact avec toute l’Europe, qui devrait garantir notre existence » (cité dans Smith, 2007 : 54). Évidemment, ce discours ne pouvait pas plaire aux Palestiniens arabes [4] vivant sur les territoires convoités par l’OSM. 

Par ailleurs, d’autres colombes ont aussi voulu réaliser ce rêve sioniste du Grand Israël, mais cette fois, sur la base du respect des aspirations du peuple arabe. Moshe Sharett, ayant vécu pendant deux ans dans la communauté arabo-palestinienne d’Ein Sinya,

a fini par les considérer [les Arabes] non pas comme des ennemis mais comme des êtres humains égaux, fiers de leur culture et de leur héritage. Dans une conférence déterminante qu’il a prononcée peu après sa démission forcée du gouvernement israélien en juin 1956, dans laquelle il a critiqué avec véhémence la prédominance de l’école de l’escalade [...] -une critique qui semble avoir conservé toute sa pertinence aujourd’hui - il a fait référence à ses jours à Ein Sinya (Sharett, 2004 : 2).

Une fois de plus, les propos de Sharett fils sont révélateurs de l’impasse idéologique qui traverse le camp de la paix dont plusieurs colombes se réclament : ils veulent la terre, mais cette terre est habitée par une majorité qui n’est pas juive. En d’autres mots, l’engagement de Sharett père le conduit, d’une part, à respecter les Arabes comme des égaux, d’autre part, à vouloir s’accaparer leurs terres pour y établir les immigrants juifs venus en masse vers la Palestine entre la première aliya* et la déclaration d’indépendance des sionistes du nouveau Yichouv*.

Or, si les opposants à Sharett, les faucons comme Ben Gourion, ont su mener à terme une bonne partie de leur projet nationaliste (ils ont d’abord accepté une parcelle du Grand Israël tout en gardant espoir de poursuivre leur projet expansionniste), les colombes n’ont jamais réellement réussi à convaincre une majorité suffisante de la population juive de la nécessité d’une solution incluant les aspirations arabes. À l’aube du XXIe siècle, cette tension entre les idéaux de paix avec les Palestiniens arabes et l’implantation des colonies est toujours présente au sein des fondements officiels du projet sioniste défini dans le Programme de Jérusalem en 2004 :

1. L’unité du peuple juif, son lien avec sa patrie historique Eretz* Yisrael, et la centralité de l’Etat d’Israël et de Jérusalem, sa capitale, dans la vie de la nation ;
2. L’adhésion à Israël de tous les pays et l’intégration effective de tous les immigrants dans la société israélienne.
3. Renforcer Israël en tant qu’État juif, sioniste et démocratique et en faire une société exemplaire dotée d’un caractère moral et spirituel unique, marquée par le respect mutuel du peuple juif aux multiples facettes, enracinée dans la vision des prophètes, aspirant à la paix et contribuant à l’amélioration du monde.
4. Assurer l’avenir et la spécificité du peuple juif en promouvant l’éducation juive, l’éducation hébraïque et l’éducation sioniste.
l’éducation hébraïque et sioniste, en encourageant les valeurs spirituelles et culturelles et en enseignant l’hébreu comme langue nationale.
5. Promouvoir la responsabilité juive mutuelle, défendre les droits des Juifs en tant qu’individus et en tant que nation, représenter les intérêts nationaux sionistes du peuple juif et lutter contre toutes les manifestations d’antisémitisme ;
6. La colonisation du pays comme expression du sionisme pratique (OSM, 2004).

Un tel programme, s’il guide la gestion quotidienne de l’État israélien, soulève différents types de questions. Tout d’abord, un tel projet constitutionnel est-il compatible avec un projet de société démocratique ? Ensuite, est-il compatible avec un idéal moral universaliste dans lequel les Arabes palestiniens, nomades ou sédentaires, tout comme les croyants d’autres religions, peuvent se reconnaître politiquement ? D’une certaine façon, la valeur démocratique d’une part de ces idéaux n’a-t-elle pas été, dès le départ, sacrifiée par le mouvement sioniste afin d’obtenir l’appui des forces impérialistes occidentales ? D’ailleurs, que cette alliance ait été scellée par la déclaration Balfour en 1917, par l’Empire britannique ou par la reconnaissance instantanée d’Israël par le président américain Truman en 1948, cela n’implique-t-il pas un prix fort lourd à payer au sein même de la communauté juive, celui de mener la mission « civilisatrice » dont parlait Herzl un peu plus haut ? Cette alliance n’enferme-t-elle pas de facto Israël dans un rôle militariste au service d’une politique occidentale de déstabilisation du Machrek, un militarisme qui a des répercussions sur toute la société israélienne, notamment sur la jeunesse [5] ? À tout le moins, cela semble coïncider avec la lecture que fait le sociologue israélien Baruch Kimmerling† :

Le système israélien peut être qualifié de "militarisme total", principalement parce qu’il englobe la plupart des institutions sociales d’Israël et qu’il s’accompagne de la perception que la population participe aux préparatifs de guerre et possède une expertise militaire, et que la majorité d’entre elle est impliquée dans le combat actif. Le militarisme civil est à bien des égards en contradiction avec le "militarisme professionnel" de l’armée elle-même. Le militarisme professionnel limite le rôle de l’armée à ses tâches instrumentales les plus restreintes, tandis que le militarisme civil étend les limites et les rôles de l’armée bien au-delà de la notion de préparation des forces armées à une (des) guerre(s) future(s) avec les meilleures ressources matérielles et humaines disponibles. Le gouvernement civil, les élites civiles et la plupart des membres de la collectivité fonctionnent tous comme des agents du militarisme civil (Kimmerling, 2001 : 214).