Anarchisme et non-violence 2

Pour que vienne l'insurrection

FS — 2011-08-25T09:28:00Z

Les grands problèmes non résolus.

Les flics ont réussi un beau coup de pub au profit de L'Insurrection qui vient, texte probablement collectif, signé par un « Comité invisible » [1], coup de pub relayé par un entretien de Julien Coupat dans Le Monde du 26 mai 2009 [2]. Il s'agit d'un texte clair rapide, fait pour être lu avec plaisir, à diffuser malgré ses imperfections. Sa rhétorique révèle une solide culture bourgeoise, mise au service d'un projet qui l'est moins. Qu'importe qui parle, si ce qui est dit est utile.

On y trouvera une critique de fond, pertinente et sans compromis, du vide auquel aboutit la moribonde « civilisation du travail », incapable d'assurer un minimum de reconnaissance sociale à ceux qu'elle avait réduits jusqu'ici à « gagner leur vie » en échange d'un travail salarié. C'est le même « vide » qui caractérise les informations et les divertissements imposés par le système social actuel, en train d'accoucher de la dernière version du capitalisme : un totalitarisme (contrôle dans tous les domaines) justifié par une morale de l'austérité « écologique ». Bref, ce que d'autres, déjà, ont nommé l'« écofascisme ». On trouvera également dans cet ouvrage une critique sans ménagements des « milieux » non seulement syndicaux collaborationnistes, mais aussi politiques et militants les plus critiques.

On y trouvera aussi des propositions utiles, notamment celle de repartir des communes à échelle humaine et sans hiérarchie de domination : « Tout le pouvoir aux communes » (p.123).

Mais quelques grands problèmes n'y sont pas résolus, voire pas évoqués, même à peine.

1) Comment des populations entières peuvent-elles assurer leur survie dans les concentrations urbaines actuelles (y cultiver des carottes...), ou dans des climats de plus en plus hostiles (la fuite de ceux qui y survivaient grâce aux techniques traditionnelles ne s'explique pas seulement par l'exploitation colonialiste et néocolonialiste) ?

2) Comment acquérir les savoirs (juste reconnus comme nécessaires, au passage, p. 96, pour « constituer une agronomie de guerre, comprendre la biologie du plancton, la composition des sols »...) sans structures de recherche, en matière de biologie, etc., concernant la nourriture, la santé... mais aussi en matière de neuroscience et de sociologie critique, concernant l'installation et le maintien de l'arbitraire de tout « pouvoir » au sens de « pouvoir exercé sur » les groupes et les individus, c'est-à-dire concernant toute violence, physique, institutionnelle et informationnelle ? L'ouvrage ne distingue malheureusement pas entre l'objectivité, qui a ses règles et dont nous avons tous besoin, et cette pratique sociale largement orientée par les dominants (faute d'un contrôle par tous) et qu'on appelle confusément « la science ».

3) Comment se déconditionner de la passivité consumériste et surtout de la confance dans les chefs (élus ou non, démocratiquement ou non) ?

4) Comment se déconditionner du préjugé en faveur de la violence, en finir avec la confusion tenace entre le pacifisme et la non-violence collective ? Le « Comité invisible » n'a pas poussé la critique jusque là. Il prône encore la violence artisanale (les pavés, les cocktails Molotov...), pourtant vouée de toute évidence à l'échec immédiat, sans compter qu'elle aboutit seulement à perpétuer la spirale de la violence : on ne sort pas de la loi du plus fort. Les auteurs ne semblent pas miser sur la sensibilisation des populations appelées à participer à la lutte non-violente collective. Et là, on est dans l'extrême urgence : n'attendons pas qu'elles soient complètement anesthésiées et terrorisées.

François Sébastianoff

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[1] Publié aux éditions La Fabrique (diffusion Harmonia Mundi), déposé en mars 2007 et imprimé en avril 2009. 128 p., 7 €.

[2] Le présent texte a été publié dans le Monde libertaire 11 juin 2009.

Quelle convergence ?

FS — 2011-08-25T09:24:00Z

La non-violence collective associée à l'objectivité est peut-être l'anarchisme du 21e siècle.

Nous sommes dans une situation de lutte [1]. Quels comportements généraux avons-nous intérêt à développer ?

Diagnostic : la situation générale actuelle, dans la mesure où elle est caractérisée par l'accélération de certains déséquilibres écologiques, la faim, la misère, la précarité croissantes des classes les plus dominées et le progrès des régimes totalitaires (avoués ou masqués par des références à la démocratie, aux droits de l'homme, etc.), résulte principalement du maintien de la domination.

Thérapeutique proposée : NVC + O = A 21. Non, c'est pas une équation de chimie, ni une formule magique ! C'est l'expression d'une convergence possible : la non-violence collective associée à l'objectivité équivaut peut-être à l'anarchisme qui se cherche pour le 21e siècle.

Le diagnostic posé ci-dessus est fourni par l'objectivité. L'objectivité, comme comportement visant à atteindre la réalité, n'est pas une exclusivité des chercheurs professionnels ; elle est pratiquée quotidiennement par tous les êtres humains pour survivre, en même temps que pour satisfaire leurs désirs et les exigences des valeurs auxquelles ils adhèrent. Quant aux recherches systématiques, conformes aux règles générales de l'objectivité, il est capital de ne pas confondre l'objectivité avec ce qu'on appelle confusément « la science », pratique sociale hétérogène, inévitablement orientée, elle aussi, en fonction de valeurs, mais, aujourd'hui plus que jamais, en fonction de celles des dominants. Ceux-ci ont intérêt à financer des recherches sur les armes, sur les techniques de vente, de manipulation de l'opinion, de fichage général, de traitement carcéral... plus que celles des recherches dont les constats confirment l'arbitraire de toute domination (je pense notamment à la connexion entre neuroscience et sociologie réflexive). Les dominants n'ignorent pas ces derniers savoirs, mais ils ont intérêt à ne pas les diffuser. De sorte que les populations, maintenues en sous-information, continuent à croire à des affirmations métaphysiques, à « faire confiance » à des ploutocrates, dictateurs ou « représentants » démocratiquement élus.

Ainsi, il apparaît déjà que la non-violence, l'objectivité et l'anarchisme sont des comportements qui ont un point commun, « ni dieu, ni maître », puisque toute domination est une violence et que les règles de l'objectivité excluent toute pression des dominants au moment de poser des constats.

Ne pas confondre non plus la non-violence collective avec « la morale », religieuse, naturelle, rationnelle, pacifiste, pragmatiste, etc. Partons de ce qui existe. Les minoritaires de tous horizons qui ne se contentent pas de lutter légalement contre les « abus » du capitalisme, mais luttent sans attendre aucune autorisation et en évitant de recourir à la violence, sont plus nombreux, en France et dans tous les pays, que les grands médias ne le disent, plus nombreux à remonter à l'une des principales causes de la situation actuelle, le système de l'appropriation capitaliste, plus nombreux à voir dans ce système un cas particulier de domination. Dans cette perspective, les initiatives actuelles les plus diverses peuvent converger du moment qu'elles consistent à « lutter sans dominer », comme le dit l'édito du ML du 15 oct. 2009, reprenant le titre du texte d'André Bernard paru dans le ML du 8 (voir aussi le site http://anarchismenonviolence2.org). Je pense par exemple aux initiatives conjointes des Israéliens et des Palestiniens et, pour la France, aux « alternatives » décrites dans la revue Silence et dans L'anarchisme a-t-il un avenir ? (ACL, 2001). Leur point de convergence me paraît être la non-violence collective, qui, associée à l'objectivité, lutte contre toute domination en diffusant les savoirs utiles à cette lutte et en pratiquant une stratégie excluant tout moyen violent, afin de ne pas perpétuer l'interminable spirale de la violence et de la contre-violence.

Cette lutte peut être pratiquée par tous. Elle est aujourd'hui facilitée par des contacts qui se multiplient à toutes les échelles, locale, nationale et internationale.

Pronostic : réservé. Le capitalisme se fera-t-il hara-kiri ? C'est peu probable. Il peut survivre, repeint en vert, et prolonger artificiellement la moribonde « civilisation du travail » toujours au profit des dominants, grâce à ses moyens habituels (conditionnement dès l'enfance à subir et à exercer la domination, religions, violences physiques, institutionnelles, informationnelles), rendus plus efficaces par les techniques modernes de contrôle social (armes, fichage généralisé, manipulations génétiques...). Chronologiquement, ce qui est au bout de cette trajectoire, c'est pas d'abord la fin du capitalisme, mais, pour bientôt, l'écofascisme, à prétexte économique et écologique. Il y a urgence. N'attendons pas que les soldats deviennent des robots et que les populations soient parfaitement abruties. En refusant que la fin justifie les moyens, nous savons que nous prenons des risques, qu'il y aura des victimes, mais il nous semble probable que la non-violence collective fera moins de victimes que les éternels compromis de nos démocraties avec la violence (les guerres prétendues « nécessaires »).

Les anarchistes renonceront-ils, non pas aux sabotages (qui peuvent être utiles pourvu qu'ils soient clairement ciblés, et qui ne sont pas des violences, puisqu'ils ne détruisent que des objets), mais aux combats de rue avec des armes artisanales ? La non-violence collective ne fait pas d'abord appel aux dominants, mais aux dominés, dont les soldats, surtout ceux qui sont situés au bas de leur échelle hiérarchique. Les anars se souviendront-ils qu'au 19e siècle, les premiers anarchistes, tout comme les socialistes, ont d'abord voulu éviter la violence (v. Xavier Bekaert, Anarchisme, violence et non-violence, éditions du Monde libertaire, Paris et édit. Alternative libertaire, Bruxelles, 2000) ? Les croyants, de leur côté, mettront-ils leur foi entre parenthèses, comme ils font déjà de plus en plus souvent, dans leur pratique, au moins quant à certaines injonctions des institutions religieuses (interdits alimentaires ou vestimentaires, interdiction des moyens contraceptifs, exclusions à prétexte religieux, etc.) ? Ils seront à l'aise sur ce point avec le « matérialisme purement méthodologique » (c'est-à-dire sans a priori métaphysique), le seul exigé par l'objectivité. Enfin, les populations qui ont baigné jusqu'ici dans des civilisations assez différentes les unes des autres arriveront-elles à échanger utilement, c'est-à-dire non pas à se « respecter » (à sacraliser leurs différences), mais à se comprendre, aux deux sens du mot (par empathie et par analyse), donc à se débarrasser de leur commune soumission à la domination ?

C'est imprévisible (facteurs en jeu trop nombreux, et interagissants). Mais, contrairement à l'intox la plus répandue, la lutte proposée n'est pas « utopique », c'est-à-dire impossible ici dans notre monde réel. En effet, on sait assez bien aujourd'hui sur quelles structures sociales agir. Seulement, la lutte non-violente n'est pas assurée de s'étendre maintenant assez rapidement pour éviter l'issue totalitaire et ses conséquences. On n'en sait pas plus.

François Sébastianoff

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[1] Le présent texte a été publié dans le Monde libertaire du 29 octobre 2009.

Problématique actuelle de l'anarchisme non-violent

FS — 2011-08-24T14:16:00Z

On part de deux constats récents : le développement de nos savoirs sur le fonctionnement des cerveaux et des sociétés et la multiplication des actions revendiquées comme sans violence.

Dès le 19e siècle, l'idée de recourir uniquement à des moyens non-violents est venue à bien des anarchistes [1]. C'est seulement après le congrès de La Haye (1872) que la plupart d'entre eux est passée à l'action directe violente. Or beaucoup de travailleurs considéraient la grève générale sans violence comme plus efficace que la contre violence révolutionnaire. User ou non de la violence est un vieux problème pour les anarchistes. Deux faits récents me paraissent l'éclairer : le développement considérable de nos connaissances sur les sociétés et la multiplication des actions directes revendiquées comme sans violence.

1. Définir la violence ne va pas de soi : c'est un « enjeu social ». Bien sûr, le mot évoque toujours une atteinte grave, d'origine humaine, sur des hommes ou des animaux. Mais la liste des violences exercées ou subies varie largement selon que celui qui parle est dominant ou dominé. Quant aux causes générales des violences, on sait maintenant, avec une probabilité croissante, grâce à des observations objectives (ce qui ne veut pas dire neutres), quelles situations, étrangères à toute métaphysique, engendrent la violence, comment se construisent les réseaux de neurones qui, dans tous les individus, constituent les dispositions à se soumettre à des systèmes hiérarchiques maintenus, en dernier ressort, par la force armée, comment sont fabriqués les idées et les idéaux propres à justifier ces structures et à les perpétuer, en dépit des dégâts planétaires qu'elles entraînent. Mais la plupart de nos contemporains, ignorant ces observations, conçoivent la société à partir de l'échelle individuelle, en se fiant à quelques affirmations métaphysiques, aussi péremptoires qu'invérifiables, fatalistes ou volontaristes. Quand ils tiennent compte de la complexité des interactions déterministes, les volontaristes s'empressent de confondre imprévisibilité et Liberté.

2. La définition de la non-violence est, elle aussi, un enjeu social. Bien sûr, s'abstenir de la violence en toutes circonstances est ce qui caractérise la non-violence par différence avec les actions directes simplement sans violence (manifs, grèves, boycotts, désobéissances civiles ou militaires, sabotages, etc.), qui peuvent être pratiquées à titre temporaire par des groupes bien décidés à recourir, en d'autres circonstances, « si nécessaire », aux moyens violents. Mais aujourd'hui, telle instance nationale ou internationale invoquera sans scrupules la non-violence en se réservant, au nom du « réalisme », de recourir « exceptionnellement » à la force armée pour « rétablir l'ordre » ou défendre les Droits de l'Homme. Tel Directeur des Ressources Humaines confondra management soft et non-violence. Et même en dehors de ces brouillages, volontaires ou non, l'abstention totale des moyens violents peut s'inscrire dans des choix fort différents les uns des autres. La non-violence est-elle passive ou active ? Mystique ou politique ? Individuelle ou collective ? Vise-t-elle un compromis avec les dominants ou la fin de la domination ? Est-elle une valeur parmi les autres ou le critère de toutes les autres ?

En tout cas, le sens du mot non-violence n'est pas une idée (pré)existant quelque part dans un monde idéal, transcendant ou immanent, et révélée aux Indiens jaïnistes, aux premiers chrétiens, à Tolstoï, à Gandhi ou à quelque mouvement que ce soit. En tant qu'acteur social, pour dire ce qu'est la non-violence et la pratiquer, le courant anarchiste non-violent n'est pas moins compétent que les courants religieux ou humanistes se réclamant de la non-violence.

3. Pour des anarchistes, la non-violence ne peut être qu'une stratégie de lutte collective explicite non seulement contre les « abus » de la domination, mais contre son principe même, contre toute hiérarchie de domination. Des anarchistes ne sauraient se contenter de faire baisser la fièvre, d'agir sur ses causes immédiates, d'améliorer en aval le fonctionnement des institutions. Ils visent à agir en même temps, en amont, sur les déterminismes les plus généraux, donc sur les deux causes principales des violences : les structures de domination et l'ignorance (entretenue par la « culture » TF1, mais aussi par l'orientation que les dominants donnent à la recherche scientifique).

4. Pour les anarchistes non-violents, choisir la non-violence collective, c'est adopter le seul moyen efficace de rompre le cercle vicieux de la violence et de la contre-violence. Loin d'être un impératif métaphysique, la non-violence est, comme tout ce qui se fait de nouveau en cuisine, en art, en science, en éthique... un fruit du travail de l'imagination et de la pratique collectives. Le flou même de la notion est un avantage : il facilite l'élargissement des luttes à des violences sociétales trop souvent ignorés par les révolutionnaires des siècles passés. Ni dieu ni maître, ni aucune autre violence. La non-violence collective associée à l'objectivité fournit une stratégie pour les moments de tension, mais aussi, parce qu'elle implique de lutter contre toute domination, un argumentaire qui permet de résister aux récupérations douces (on sait, par exemple, combien les associations alternatives autogérées suscitent d'intérêt, ces temps-ci, de la part des humanistes démocrates libéraux conscients des limites de la pensée unique et du « tout contrat »). La non-violence collective est probablement une réponse mieux adaptée que la contre-violence à un monde social dont on découvre qu'il est moins le jouet de pouvoirs centraux que la résultante d'interactions infiniment complexes. Ainsi conçue, la non-violence collective n'est pas une utopie, en ce sens qu'elle ne définit aucun projet de société. Comme l'objectivité scientifique est le critère de tout savoir probable, la non-violence collective est la pierre de touche de tout choix de valeurs. Ce sont là les deux gardes-fous les plus généraux que nous puissions choisir pour le grand groupe humain, afin que ses sous-groupes arrêtent de s'entredéchirer.

5. Deux problèmes importants. En cas d'affrontements physiques, inévitables si on ne réduit pas la non-violence à la gestion soft des conséquences de la domination, le pari que la fermeté non-violente déstabilisera les soldats et les miliciens n'est pas gagné d'avance. Comment doubler de vitesse les dominants, avant qu'ils aient mis en place un système de flicage parfait et fabriqué des foules insensibles ?

D'autre part, la non-violence étant un pari suicidaire si elle n'est pas pratiquée par toute une population, comment faire partager notre souci que toutes les cultures, linguistiques, religieuses, nationales, philosophiques, etc. (y compris notre culture libertaire) échangent entre elles pour se comprendre et sauvegarder leur pluralité, non en « respectant », c'est-à-dire en sacralisant leurs différences, mais en les relativisant, donc en les débarrassant de leur commune subordination aux valeurs des dominants ?

François SÉBASTIANOFF

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[1] Le présent texte a été proposé à Réfractions le 4 mars 2001, et non publié.

Comment je suis devenu anarchiste

FS — 2011-08-24T14:03:00Z

Pas d'action non-violente efficace sans comprendre les autres, donc sans reconnaître que nous sommes comme eux, entièrement déterminés en même temps que partiellement imprévisibles.

L'anarchisme, y en a qui sont tombés dedans étant petits [1]. Moi, je suis né en 1932 et je ne suis sorti qu'en 68 du sommeil politique où m'avaient plongé la foi religieuse familiale et l'humanisme scolaire républicain. Comme beaucoup, j'ai pris le train en marche dès les premiers jours de mai 68. Mais plus tard, pourquoi n'ai-je pas sombré, comme tant d'autres, dans le désespoir, ou le silence soumis, ou les illuminismes post-modernes, ou le réformisme plus ou moins ouvertement anti-anarchiste... ?

L'anarchisme est un choix qui se fait d'abord au niveau des tripes : un choix éthique. En mai 68, les drapeaux noirs ont réveillé en moi des souvenirs forts. « Ta mère est une anarchiste ! ». C'était la première fois que j'entendais ce mot dans un contexte qui m'impliquait. J'avais 13 ans. Ma tante reprochait à ma mère de n'en faire qu'à sa tête, d'accuser toujours les autres, de ne pas savoir compter, d'être trop généreuse avec de plus pauvres que nous. Mais le ton n'était ni méprisant ni hostile : ma tante ne cachait pas un faible pour sa petite sœur. Jusque là, moi qui avais été à l'école communale et au catéchisme dans un quartier de Ménilmontant (Paris, 20e arrondissement), je ne connaissais les Communards que comme les assassins des religieuses de la rue Haxo, et le mur des Fédérés que comme le lieu symbolique des héros du PCF : les institutions avaient bétonné... Peu à peu, le mot « anarchiste » a fait son chemin dans ma tête, m'a aidé à relier des fils, à comprendre ma mère, à me comprendre moi-même. Autre souvenir : l'émotion de mon père, la révolte de ma mère devant la misère et les souffrances d'amis russes, exilés comme mon père (manœuvre, mutilé du travail), ou d'ouvriers algériens, portugais, français... (ma mère était infirmière en dispensaire d'usine).

Pour dépasser l'anecdote, mon témoignage devrait prendre en compte systématiquement une foule de facteurs : milieu géographique, social, familial, grands événements collectifs ou individuels, niveau d'études, métier, influences idéologiques de toutes sortes, rencontres, informations reçues, ou pas, etc. C'est seulement en fonction de ces facteurs que chacun peut préciser ses appartenances simultanées ou successives, se situer comme représentatif de l'évolution de tel ou tel sous groupe social, et dire en quoi il est aussi un cas singulier. Dans le mien, au delà des ét(h)iquettes sommaires et des reconstructions trop cohérentes, je devine des probabilités très fortes, des rencontres moins prévisibles et, en tout état de cause, un nombre prodigieux de paramètres dont les interactions, qui n'arrivent pas toujours à ma conscience, sont analysables de façon de plus en plus fine, à perte de vue : je n'ai jamais fait l'expérience de « la Liberté », d'une quelconque nécessité interne qui serait, d'une façon ou d'une autre, cause de soi, arrêtant l'analyse.

Résultats de ces interactions : le rejet de toute affirmation métaphysique (religieuse, avant 68, et philosophique, grâce à mai 68), la conservation de l'hypothèse que l'objectivité scientifique est utile, la réceptivité aux courants libertaire (dans le sens large), écologique (au sens scientifique, pas mystique) et non-violent (par référence à une stratégie collective, non à un idéal personnel), mais aussi le refus de poursuivre une carrière universitaire (de cautionner un humanisme auquel je ne croyais plus), le non respect de la neutralité en tant qu'enseignant (l'objectivité oui, la neutralité non), la militance à la base, tous azimuts (antimilitariste, écolo, etc.), un compromis, puisque je suis redevenu prof dans le second degré (prendre le fric, mais pas les idées qui vont avec), et les emmerdes consécutives, qui m'ont fait comprendre à quel point les anars sont calomniés. Osmose : je lisais Charlie Hebdo, La Gueule ouverte, Reich, Sexpol, Laborit..., j'ai fini par m'abonner au Monde libertaire. Les autres discours m'apparaissaient (m'apparaissent toujours) comme des mystifications, tournant, dans le meilleur des cas, autour du pot sans jamais reconnaître le point de fuite, comme on dit en perspective, l'intuition spécifique de l'anarchisme : « Ni dieu ni maître ».

Je n'ai lu, un peu, les grands auteurs anarchistes qu'après, quand j'ai eu du temps pour la recherche (en linguistique) et pour reprendre ma culture philosophique, non plus scolairement, mais comme une réflexion sur les savoirs actuels et sur les choix éthiques les plus généraux. Au début des années 90, le Monde libertaire m'a pris sans hésiter quelques articles, dont deux où je plaidais déjà pour l'objectivité et la non-violence, et plus tard, j'ai été accueilli chaleureusement par des anciens du groupe Anarchisme et non violence, qui m'ont fait connaître la revue Réfractions. J'étais enfin assuré qu'une partie au moins des anars voyaient dans ma réflexion, sans être nécessairement d'accord avec elle, une contribution utile face aux problèmes planétaires actuels, qu'ils acceptaient des gens qui, comme moi, conservent de leur culture antérieure les strates compatibles avec l'anarchisme.

François Sébastianoff

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[1] Le présent texte a été proposé à la revue Réfractions le 31 déc. 2000, et non publié.

De la neuroscience aux sciences sociales : la continuité objective

FS — 2011-08-23T15:52:00Z

Les savoirs actuels éclairent le fonctionnement des sociétés et celui des cerveaux, mais il nous reste à décider au service de quelles luttes, donc de quelle(s) valeur(s), nous mettrons ces savoirs.

La question de savoir si la démarche scientifique [1] a aujourd'hui renoncé aux exigences de l'objectivité ou si elle leur reste fidèle est surtout posée à propos de la neuroscience et des sciences sociales, dans la mesure où les courants spiritualistes ou post-modernes contestent la notion même de science appliquée à l'homme, récusant notamment l'étude scientifique de nos fonctions réputées les plus élevées. Les médias tendent à noyer les résultats acquis dans un discours mou, prétendument consensuel, mais en réalité dualiste, d'où il ressort que l'objectivité serait appauvrissante en neuroscience et impossible en sciences sociales. Mon souci principal est ici d'apporter des informations permettant à chacun, dans les discussions sur de tels sujets, de savoir de quoi on parle.

Je ferai surtout appel aux travaux de Jean-Pierre Changeux et de Pierre Bourdieu, non parce que ces chercheurs seraient infaillibles, mais parce qu'ils se réfèrent explicitement à l'objectivité scientifique, rejetant notamment, sans ambiguïté, tout a priori dualiste, et parce que Bourdieu (2001, p. 173) [2] pousse l'objectivité jusqu'à exiger d'« objectiver le sujet de l'objectivation », c'est-à-dire d'inclure, par la « réflexivité critique », le chercheur dans le travail d'objectivation (règle 5) [3]. Il va de soi que quand je parle de ces travaux, il s'agit en réalité de ceux que mènent des équipes nombreuses, à géométrie variable, souvent distribuées sur plusieurs pays et constamment en contact avec des équipes concurrentes. La règle du jeu est qu'on se surveille et qu'on ne se fait pas de cadeau, mais les arbres ne doivent pas nous cacher la forêt. Les divergences entre hypothèses ne doivent pas faire oublier la convergence de plus en plus large des acquis.

1. Les données de la neuroscience

Pour la neuroscience, notre cerveau n'est plus une boîte noire : la description de son organisation anatomique, de ses états d'activité et de ses fonctions est bien avancée, même si la physiologie de la pensée est loin d'être achevée.

1. 1. Les structures de base.

On sait que le cerveau humain est un organe, constitué de cellules, comme le reste du corps. Chaque cellule nerveuse ou neurone est prolongée par un câble unique (l'axone, au bout duquel est la synapse, zone de connexion), réservé à la sortie d'un courant électrique (l'« influx nerveux »), et par de multiples fibres arborescentes (les dendrites), réservées à l'entrée et à la réentrée de ce même courant. Avec ses 100 milliards de cellules, en réseau discontinu grâce à un million de milliards de connexions, le cerveau humain est l'objet de science le plus complexe connu… après les sociétés humaines, qui sont des réseaux d'individus dotés de cet organe.

Un bon exemple d'interprétation hâtive est celui de nombreux philosophes et linguistes qui réduisent encore le cerveau à un assemblage compact et immuable de neurones, en négligeant son activité physiologique. Loin de répondre passivement à des stimulus provenant du monde extérieur, le cerveau est le siège d'une importante activité spontanée, qui apparaît tôt au cours du développement embryonnaire : chaque neurone se comporte comme un générateur d'impulsions électriques. La communication électrique entre neurones est assurée sélectivement par des substances chimiques, les neurotransmetteurs, dont la fonction et la diversité n'ont été décrites qu'à partir des années 1970. Dans la synapse, l'impulsion électrique libère d'un côté les neurotransmetteurs : le signal électrique est remplacé par un signal chimique. Puis les neurotransmetteurs se fixent de l'autre côté de la synapse, sur certains récepteurs, autres molécules spécialisées. En se fixant, ils permettent la « transduction » du signal chimique en signal électrique pour le neurone suivant, et ainsi de suite d'un neurone à l'autre. L'intérêt de ces phénomènes est qu'ils laissent des traces chimiques qui faciliteront le passage des impulsions ultérieures, ce qui est le principe de tout apprentissage.

Le cerveau est continuellement en train d'échanger de l'énergie (Changeux, 1983, p. 109) et de l'information (Changeux, 2002, p. 52) avec le monde extérieur. « L'échange réciproque de signaux avec l'environnement au travers des organes des sens et via des actions motrices peut contribuer à la mise en place d'états physiques internes stables, qui relèvent de ce qu'Ilya Prigogine [a défini] comme des “structures dissipatives”, ouvertes sur le monde extérieur ». Des boucles de rétroaction (« connexions réentrantes ») permettront une auto-organisation de plus en plus complexe.

1. 2. La construction des structures de base.

Les réseaux neuronaux se construisent d'abord, du stade embryonnaire à la naissance, sous la dépendance du génotype (le patrimoine génétique de l'individu). Le « hasard » a peu de place ici : les projections des axones sont organisées de façon précise grâce à la présence, dans l'environnement immédiat de l'axone, de molécules qui assurent un guidage chimique (métaphoriquement : qui indiquent la « route à suivre ») jusqu'aux neurones cibles. C'est à ce guidage que les neurones rétiniens, par exemple, doivent de se projeter toujours sur la même région du cerveau, quelle que soit l'information reçue par l'œil, et que, plus généralement, les neurones doivent de constituer des « cartes de projection » distinctes.

En revanche, l'interprétation « tout génétique », encore assez répandue, est fausse. On sait maintenant que les facteurs environnementaux combinent leur action, assez tôt et surtout à partir de la naissance, avec celle des facteurs génétiques pour remanier plus ou moins les cartes de projection, sous l'action des stimulus sensoriels : le fonctionnement du cerveau en contact avec l'extérieur (environnement physique et social) élimine les connexions inutilisées (les traces chimiques des contacts qu'elles ont assurés disparaissent peu à peu). « Les grandes lignes de l'architecture neuronale et connexionnelle du cerveau se mettent en place avant la naissance, mais la formation de nos millions de milliards de synapses ne s'achève pas à la naissance. » (Changeux, oct. 2002, p. 116).

1. 3. Des jeux cognitifs à la démarche scientifique.

Grâce à son activité électrique spontanée, le cerveau présente les caractères d'un système ouvert (il reçoit de son environnement) et motivé (il interroge son environnement). Il fonctionne en permanence sur le mode de l'exploration organisée : activité exploratoire, par le canal des « cinq sens », caractéristique du jeune enfant comme du jeune animal, qui s'accompagne de « pré-représentations » (mises en relation de sous-ensembles neuronaux entre eux), qui sont des « hypothèses spontanées ». Celle – moins spontanée, il est vrai – que proposent Changeux et autres pour les jeux cognitifs est que l'acquisition de connaissances ne relève pas d'un modèle « instructif » (du type empiriste et associationniste classique), mais d'un « modèle sélectif ». L'acquisition est indirecte en ce qu'elle résulte de la sélection de pré-représentations qui seront mises à l'épreuve de la réalité, puis retenues et amplifiées, en fonction, conjointement, de la « mise en résonance » de sous-ensembles neuronaux entre eux (« récompense » interne tenant à la cohérence) et des possibilités d'action efficace qu'elles permettent (« récompenses » obtenues de la réalité extérieure). Mais, quoique plus complexe, le schéma est essentiellement le même dans le cas de la démarche scientifique explicite, par modèles et contrôle (règle 2).

Concrètement, des automatismes et des perceptions (externes et internes) les plus élémentaires jusqu'aux opérations les plus abstraites (réalisant les associations les plus complexes), les modèles que le cerveau construit (toujours en situation, c'est-à-dire dans un contexte particulier, physique, biologique, social) peuvent être conçus comme des ensembles d'objets mentaux, organisés, cohérents et minimaux. « Un modèle scientifique est seulement une représentation cérébrale résultant d'une sélection particulièrement sévère. Une représentation est un objet physique. Elle se présente sous la forme d'un “accord” de distributions spatio-temporelles d'influx nerveux, d'efficacités synaptiques, de seuils de décharge, d'une “constellation” de traces moléculaires stables distribuées dans le réseau nerveux. La pensée n'est pas d'une substance différente de celle des objets physiques : il s'agit bien d'une seule et même matière, mais dans des états d'organisation de l'espace et du temps extrêmement différents. On ne peut s'attendre à ce qu'un modèle offre une description exhaustive de la réalité extérieure. Un modèle, si parfait soit-il, n'est qu'un “outil mental” : un schéma brut, une incarnation neurale approximative de la réalité extérieure. » (Changeux, 2002, p. 383). Sur l'objection de réductionnisme, voir règle 3, remarque 3.

Activité spontanée, pré-représentations, hypothèses explicites, sélection, cette séquence suggère évidemment l'analogie avec les variations génétiques darwiniennes, non plus au niveau du génotype, mais à celui du phénotype (les réalisations individuelles du génotype), par sélection des solutions que l'individu a expérimentées comme utiles pour maintenir, voire améliorer, l'homéostasie dont son environnement, physique et social lui impose les règles. Bien entendu, par la transmission des connaissances jugées utiles, ce processus peut contribuer aussi à la survie du groupe. « Une évolution avec variation aléatoire et stabilisation sélective se produirait au cours de la formation des synapses, pendant le développement embryonnaire, et se poursuivrait après la naissance. À l'action des gènes se superposent apprentissage et expérience. » (Changeux, oct. 2002, p. 116). Ce processus d'« épigenèse » a été postulé en 1973 par Courège, Danchin et Changeux. Cette hypothèse « permet de mieux comprendre les variabilités interindividuelles, les mécanismes de mise en mémoire, de traitement des connaissances, et aussi la genèse, la mise à l'épreuve et la transmission des connaissances nouvelles – en un mot l'apparition – d'une culture ».

La neuroscience réalise ainsi un profond changement de point de vue par rapport aux approches traditionnelles, de type dualiste. « Einstein, comme encore nombre de physiciens, trouvait "mystérieux" le simple fait que le monde soit compréhensible par l'homme, que celui-ci soit capable d'en connaître les lois. En fait, la problématique doit être posée en sens inverse. Il s'agit de comprendre la dynamique bien terre à terre qui, au cours de l'évolution des espèces, a permis au cerveau des espèces qui nous ont précédés d'explorer le monde de manière à la fois plus vaste et plus précise jusqu'au cerveau de l'homme. Au niveau le plus élémentaire, l'organisme unicellulaire […] est une "structure dissipative" qui maintient sa forme et se reproduit. […] Les organismes vivants sont des “homéostats”. Pour cela, […] ils doivent contenir une “représentation” de l'environnement, appropriée à leur survie.[ …] Avec les organismes supérieurs, multicellulaires, se différencie un organe spécialisé dans la régulation des fonctions internes de l'organisme, dans la représentation du monde extérieur et dans leur “accord” mutuel : le système nerveux. » (Changeux, 2002, p. 58-59) [c'est moi qui souligne].

1. 4. Les états conscients.

On sait que la conscience n'est pas une faculté inanalysable. Elle résulte de multiples activités, elle n'est ni instantanée, ni constante, elle est susceptible de degrés, elle ne présuppose pas, dans ses manifestations élémentaires, le langage, elle est modifiable par des moyens chimiques… Et la plus grande partie de nos représentations se sont construites, nous servent et évoluent sans son intervention. Plusieurs cadres théoriques ont été proposés comme modèles de la conscience, différents mais non contradictoires.

Par exemple, pour les formes élémentaires de la conscience, Damasio (1999, notamment chap. 6) suppose que se constituent d'abord des configurations neuronales « de premier ordre », qui sont de deux sortes : les unes cartographiant les objets extérieurs (par exemple un feu de bois) à partir des entrées sensorielles, les autres cartographiant les transformations conséquentes de l'organisme (les modifications qu'il subit du fait de la chaleur). Ensuite, la « conscience-noyau » se produirait quand le cerveau construit une cartographie plus abstraite (de « deuxième ordre »), qui relie les deux sortes de cartographies précédentes, c'est-à-dire une cartographie de la façon dont l'organisme est affecté par les objets extérieurs. Aucune conscience préexistante ne s'est jamais dit : « Je suis là pour avoir conscience de cette relation ». Sans intervention du raisonnement ni du langage, s'installe une représentation des objets extérieurs du point de vue de mon organisme. Nous avons probablement au moins cette conscience-noyau en commun avec beaucoup d'animaux. Je signale pour mémoire l'importance que Damasio attache aux émotions, complétant utilement Changeux sur ce point : « les émotions font partie intégrante de la régulation que nous appelons l'homéostasie », réalité « capitale pour comprendre la biologie de la conscience » (Damasio, 1999, p. 47-48).

Pour les formes les plus abstraites, le modèle proposé en 1998 par Dehaene, Kerszberg et Changeux est celui d'un « espace de travail conscient » (Changeux, 2002, p. 136). À chaque instant, les nombreux processeurs cérébraux spécialisés traitent l'information sans que nous en ayons conscience. Cette information traitée ne deviendrait consciente que quand elle est maintenue, pendant une durée minimale, connectée à un vaste réseau de neurones, eux-mêmes interconnectés à longue distance (distribués dans tout le cerveau). Une foule de facteurs entre en jeu pour appeler, maintenir, hiérarchiser, mettre entre parenthèses, bloquer, renvoyer pour plus ou moins longtemps telle catégorie d'actions possibles, de préoccupations, de souvenirs, etc.

L'accessibilité globale de l'information est une des fonctions remplies par cet organe qu'est notre cerveau. Cette fonction est évidemment importante pour la survie de l'individu comme pour celle de l'espèce, mais elle ne justifie aucune référence à une instance surnaturelle ou relevant d'une quelconque anomalie propre à l'homme : on ne voit pas où pourrait se situer un seuil à partir duquel définir l'intervention d'une telle instance. « Le moment historique que nous traversons, disait déjà Changeux dans L'homme neuronal (1983, p. 363-364), rappelle celui où s'est trouvée la biologie avant la dernière guerre mondiale. Les doctrines vitalistes avaient droit de cité, même parmi les scientifiques. La biologie moléculaire les a réduites au néant. Il faut s'attendre à ce qu'il en soit de même pour les thèses spiritualistes et leurs divers avatars “émergentistes”. Désormais, à quoi bon parler d'“Esprit” ? ». Sur le vécu de la conscience, les scientifiques restent en général discrets. Une longue tradition veut qu'il n'y ait pas de science du particulier... Il me semble en tout cas : 1) que le caractère que nous reconnaissons à la conscience d'être liée à ce que nous avons de plus propre à chacun de nous, tient seulement à ce que pas un de ces ensembles de milliards de neurones et de connexions que nous appelons chacun notre cerveau n'est identique à aucun autre ; 2) que, malgré cette différence, notre vécu n'est pas totalement incommunicable, ce dont témoigne l'expérience quotidienne de nos échanges sur les « qualia » (les impressions que font sur nous telle couleur, tel tableau) et de nos échanges empathiques ; mais 3) que, bien sûr, il restera toujours dans mon vécu une part incommunicable, pour une raison elle aussi sans mystère : ce vécu, comme tel, ne peut avoir, par définition, qu'un seul acteur et un seul témoin.

1. 5. De la neurobiologie à la neurosociologie.

Parmi les nombreuses perspectives que développe la neuroscience, j'ai retenu surtout qu'il est possible de décrire, en termes de construction d'ensembles neuronaux, la modélisation du monde extérieur et l'intégration, dans un espace de travail commun, de traitements d'informations d'abord indépendants. Il s'agit d'hypothèses solides et qui entraînent des recherches fécondes. Mais, outre les réserves de principe concernant la part d'hypothèse dans ces travaux, on peut ne pas suivre Changeux dans toutes ses ambitions philosophiques, notamment dans sa hâte à réduire le fossé qui existe entre nos savoirs et la vérité au sens ontologique ou celui qui existe entre nos savoirs et nos choix éthiques. Ceci dit, l'apport d'informations le plus immédiatement utile pour la réflexion anarchiste sur la recherche scientifique concerne la continuité entre la neuroscience et les sciences sociales.

Changeux (oct. 2002 p. 117) reconnaît qu'« une vaste terra incognita sépare encore les deux approches » actuellement en cours : celle par le fonctionnement du neurone et des petits circuits et celle par le fonctionnement global du cerveau. « Il y aura fort à faire, dit-il, pour passer de l'atome et de la cellule à la pensée ou à la conscience, mais c'est pour un avenir proche. S'il fallait énoncer les deux principaux défis des 25 prochaines années, celui de la neurobiologie du langage et de la pensée consciente serait le premier. Le second serait celui de ce que j'appellerais la “neurosociologie”, l'étude des bases neuronales des relations interindividuelles et du lien social. Si le système nerveux central est un réseau d'innombrables neurones interconnectés, la société est un réseau d'innombrables cerveaux individuels en relations étroites. Une nouvelle étape reste à franchir : passer du fonctionnement du cerveau à celui de la société. » Dans cette perspective, Bourdieu (1997, p. 163) s'est référé aux travaux de Changeux : « Nier l'existence de dispositions acquises, c'est, quand il s'agit d'êtres vivants, nier l'existence de l'apprentissage comme transformation sélective et durable du corps qui s'opère par renforcement ou affaiblissement des connexions synaptiques. » [avec note renvoyant à L'homme neuronal]. Et Changeux (2002, chap. VI, 8, intitulé « L'habitus neuronal ») renvoie à Bourdieu : « Petit à petit se met en place ce que Pierre Bourdieu appelle l'“habitus” de chaque individu, qui varie avec l'environnement social et culturel, mais aussi avec l'histoire particulière de chacun. »

2. Les sciences sociales.

Les sciences sociales, au sens le plus large, décrivent les groupes d'individus dont les relations sont durables et organisée. Ces individus sont tous dotés d'un cerveau (on n'exclut pas a priori les animaux autres que l'homme). Les sciences sociales décrivent l'organisation des groupes, leurs tensions et leur histoire. Elles décrivent aussi les relations interindividuelles et les représentations individuelles, dans la mesure où elles sont déterminées par l'appartenance des individus à des groupes (l'individu ne préexiste pas au groupe, faut-il le rappeler ?). Les sciences sociales, comme les autres, interagissent avec la société humaine où elles se développent, en ce sens notamment que la diffusion de leurs résultats compte parmi les facteurs de son évolution. L'objectivité est-elle possible en sciences sociales ?

2. 1. La complexité des interactions sociales.

La complexité des interactions sociales a de quoi donner le vertige, rien que si on considère, par exemple, les facteurs à prendre en compte pour décrire comment un individu se forme : échelles d'observation, méthodes possibles, pluralité des sous-ensembles sociaux dans lesquels l'individu vit simultanément ou successivement, etc. Une difficulté constante du chercheur en sociologie est de choisir et de préciser les critères selon lesquels il délimitera, dans la complexité sociale, le champ de pertinence de sa recherche (règle 2). Contraintes extérieures : « les recherches financées par appels d'offre nationaux s'inscrivent tacitement à l'intérieur de découpages ministériels : on étudie la ville, l'école, la culture, la famille ou le travail, parce qu'existent des ministères de la Ville, de l'Éducation nationale, de la Culture, des Affaires sociales et du Travail » (Lahire, 1998, p. 238) ! Mais aussi recoupements multiples entre une foule de champs de pertinence délimitables et productifs... Reste que la complexité ne constitue pas en elle-même un obstacle à l'objectivité.

2. 2. Les représentations des agents.

Les représentations des agents jouent un rôle important dans la dynamique sociale, largement méconnu par Marx au profit des infrastructures ou par Durkheim au profit de l'échelle collective. Mais il n'y a pas lieu d'opposer à des « données objectives » (géographiques, démographiques, etc.) une activité de construction sociale (relevant de l'individu) qui, elle, ne serait pas une donnée objective. Tous ces facteurs sont, pour les chercheurs, des données observables objectivement ; les méthodes d'observation ne manquent pas. Tous les facteurs de la construction sociale, y compris le sens que les individus donnent à leurs actions, peuvent faire l'objet d'un constat. Réciproquement, tenir compte de ce sens n'autorise pas à négliger la masse des autres facteurs, sous prétexte qu'ils ne seraient que des « données objectives », dignes seulement de la confiance de quelques attardés, positivistes ou scientistes.

Quant à la genèse de ces représentations, c'est ici que se place l'apport capital de la neurobiologie à la sociologie : le concept d'« incorporation ». Ce concept permet de préciser comment les représentations de l'individu, ses façons d'agir, de voir, de sentir, d'évaluer... se construisent et se diversifient, au gré de multiples interactions, bref comment les « habitus » (Bourdieu) des divers groupes auxquels il est lié simultanément ou successivement, sont incorporés, physiquement, dans son système nerveux. La réalité sociale est d'abord, simplement, « assignée » à cette réalité qu'est notre cerveau. Par la continuité qu'il assure entre les réalités neurobiologiques et sociologiques, le processus d'incorporation constitue le meilleur garde-fou contre les interprétations arbitraires, à une condition : qu'il soit reconnu pour ce qu'il est, et non remplacé, comme il arrive dans le discours postmoderne, par le terme d'« intériorisation », qui réintroduit le dualisme esprit-corps (contrairement à la règle 3).

Dès maintenant, eu égard aux multiples confirmations concernant les processus de formation des représentations, partir encore de « l'agent libre qui maximise rationnellement ses profits », ou du héros romantique « acteur de son destin », ou du mystérieux jaillissement inhérent à la « volonté libre », au « libre arbitre », au « sujet cause de soi », à la « grâce divine », à la « libre nécessité » ou à quelque « force vitale », c'est probablement confondre a priori et savoirs. En tout cas, si chacun a le droit d'affirmer que l'homme est une exception dans l‘univers en ce qu'il serait « à la fois nature et sur-nature » (ou quelque autre oxymore), il est tenu par l'objectivité de prévenir qu'alors il quitte le terrain des jugements de réalité pour celui des affirmations métaphysiques. J'y reviendrai en conclusion.

2. 3. Les rapports aux valeurs.

Il reste que « la diversité de leurs rapports aux valeurs amène les chercheurs à interroger différemment la réalité sociale » (Lahire, 1998, p. 247). Bourdieu, par exemple, aux antipodes de cette « logique barbare » qui gouverne la sociologie du commerce et celle du contrôle social, se situe dans le grand courant des sociologies critiques, c'est-à-dire intéressées à dégager les conditions de formation et de maintien des structures de domination. La meute des « intellectuels déférents », comme les appelle Bouveresse (2003, p. 68), ne lui a pas pardonné ce choix de valeurs, et le courant post-moderne s'emploie à le cacher au grand public. L'objectivité serait-elle, décidément, refusée au sociologue ? Il est vrai que l'espace de travail conscient du cerveau humain admet la co-présence de jugements de valeur et de jugements de réalité, mais il ne les confond pas. Mieux, la mise entre parenthèses de nos jugements de valeurs le temps de l'examen aussi objectif que possible d'une situation donnée est possible dans la recherche comme dans la vie courante, seulement d'une façon systématique (règle 4). On peut éviter la distinction philosophique souvent confuse entre « valeur » et « fait », et distinguer simplement entre les « jugements de valeur » qui ont pu intervenir dans le choix de tel ou tel critère de pertinence et les « jugements de réalité » que l'application de ce critère permet de porter, le cas échéant, de même qu'on pourra ensuite distinguer entre la réalité éventuellement constatée et le jugement de valeur qu'on portera sur elle.

2. 4. La « subjectivité » du chercheur

« Rien n'est plus faux [...] que la maxime à peu près universellement admise dans les sciences sociales selon laquelle le chercheur ne doit rien mettre de lui-même dans sa recherche. Il faut au contraire se référer en permanence à sa propre expérience [...] » (Bourdieu, déc. 2003, p. 51). Celle-ci constitue une ressource scientifique irremplaçable. Il faut seulement qu'elle soit critiquée en permanence par « l'objectivation participante ». « On n'a pas à choisir entre l'observation participante, immersion nécessairement fictive dans un milieu étranger, et l'objectivisme du “regard éloigné” d'un observateur aussi distant de lui-même que de son objet. L'objectivation participante se donne pour objet d'explorer, non “l'expérience vécue” du sujet connaissant, mais les conditions sociales de possibilité (donc les effets et les limites) de cette expérience et, plus précisément, de l'acte d'objectivation. » (Bourdieu, déc. 2003, p. 44 et suiv.). Il s'agit de dévoiler, et de divulguer, « par une transgression qui prend des airs de trahison, les structures objectives d'un microcosme social dont le chercheur lui-même fait partie ». Il s'agit de « saisir tout ce que la pensée de l'anthropologue (ou du sociologue) peut devoir au fait qu'il est inséré dans un champ scientifique national, avec ses traditions, habitudes de pensée, problématiques, évidences partagées, etc. et au fait qu'il y occupe une position particulière [...]. Bref, l'objectivation scientifique n'est complète que si elle inclut le point de vue du sujet qui l'opère et les intérêts qu'il peut avoir à l'objectivation [...]. » (règle 5).

2. 5. Suspendre son jugement

On sait qu'au moins dans l'état actuel des sciences sociales, aucune synthèse totalement englobante ne fait l'unanimité. Lahire suggère même (en s'appuyant sur cette phrase de Max Weber : « il y a des sciences auxquelles il a été donné de rester éternellement jeunes ») que les sciences sociales « ne peuvent prétendre ni au simple cumul historique ni à l'intégration théorique totale » (p. 247). Quant à Bourdieu, il tient la « compréhension intégrale » pour une illusion typiquement « scholastique », liée à un défaut de réflexivité critique (l'oubli de la position que le chercheur occupe dans le champ scientifique). Pour lui, « la seule vérité est que la vérité est un enjeu de luttes » (Bourdieu, 2001, p. 221). Dans cette situation, les règles de l'objectivité interdisent simplement de contester des résultats pertinents dans leur champ et obligent à prendre acte du fait qu'on ne rend pas compte des mêmes sous-ensembles de la réalité quand on n'a pas travaillé « à partir des mêmes contextes pertinents » (Lahire, 1998, p. 245), à s'interdire toute « généralisation abusive » (Lahire, 1998, p. 241), par extrapolation indue d'un champ de pertinence à un autre, à pratiquer la suspension du jugement de réalité quand on ne sait pas (corollaire de la règle 2).

2. 6. Décrire objectivement la réalité

Au total, si on est loin – si on sera peut-être toujours loin – d'une théorie générale des sociétés, il reste qu'il est possible en sociologie comme ailleurs, de décrire objectivement la réalité, même quand on agit sur elle, pourvu qu'on se situe soi-même objectivement dans le champ scientifique, et qu'on explicite ses choix de valeurs. Notamment, rien n'empêche, dans la description, de tenir compte des effets, voulus ou non, de l'action du descripteur sur la réalité décrite, que ce soit au cours de l'observation ou du fait de la diffusion des résultats. Il n'y a pas nécessairement antinomie entre la recherche objective sur une société et l'action politique sur cette société, contrairement à ce que tant de journalistes ont soutenu pour saper le crédit de Bourdieu. Ce réalisme critique et réflexif récuse bien sûr l'objectivisme classique. On n'avait pas attendu les postmodernes pour savoir que la réalité n'est pas donnée immédiatement, qu'on ne peut l'atteindre qu'en suivant le schéma hypothèses-contrôles. Dans ce sens, le chercheur « construit » bien son objet, en sociologie comme ailleurs (règles 1 et 2). Mais le sociologue ne fabrique pas la réalité sociale ! L'objectivité scientifique n'est pas plus réductible dans ce domaine que dans les autres à quelque intersubjectivité rationnelle, ou à quelque constructivisme idéaliste, ni même à un « constructivisme empirique » qui, sous prétexte que le chercheur est déterminé par sa situation historique, cesserait de se préoccuper d'un quelconque accord avec la réalité et se contenterait, d'une façon floue, de contrôler l'« aptitude des énoncés produits à résister à la critique », comme si les énoncés scientifiques étaient des textes littéraires.

Plus généralement, le réalisme critique et réflexif s'oppose à un courant de relativisme et de subjectivisme systématiques (« C'est mon choix ! », « La science est une mythologie comme les autres », etc.). On connaît le sophisme qui est la règle méthodologique du programme fort de la sociologie des sciences : « Étant donné que le règlement d'une controverse est la cause de la représentation de la nature et non sa conséquence, on ne doit jamais avoir recours à l'issue finale – la nature – pour expliquer pourquoi et comment une controverse a été réglée. » (Bruno Latour, cité par Sokal et Bricmont, 1997, p. 89)... Aujourd'hui, comme le souligne Bouveresse (2003, p. 126), les intellectuels les plus médiatisés répandent l'idée de « l'égale valeur de toutes les convictions et de toutes les croyances, qui interdit d'accorder un privilège quelconque à celles de la science, et en particulier des sciences humaines, aussi argumentées et justifiées qu'elles puissent être ».

Au contraire, en tant qu'anarchiste, la sociologie critique m'intéresse à la fois parce qu'elle prend pour objet les structures de domination et parce que Bourdieu et d'autres ont montré la possibilité d'utiliser ses savoirs, sans renoncer à l'objectivité scientifique, au service de ses luttes.

3. L'objectivité… et après ?

Les acquis garantis par l'objectivité peuvent nous aider à préciser notre intuition de la liberté. Les anarchistes parient traditionnellement sur « la liberté illimitée de chacun par la liberté illimitée de tous » (Bakounine). Cette finalité (qui n'exclut évidemment pas les libertés démocratiques) est irréductible aux Droits de l'Homme et du citoyen-consommateur, enfermé dans le cadre individualiste de ses satisfactions sexuelles, familiales et caritatives, dépossédé de tout moyen d'agir efficacement sur la société. Si on se réfère aux données objectives, on peut penser que la force de l'idéal anarchiste est de s'appuyer sur le désir et l'imagination, dont les neurosciences et les sciences sociales constatent les riches possibilités combinatoires et la part d'imprévisibilité.

Mais les mêmes sciences rendent de moins en moins crédibles ce que la notion de liberté implique de référence à des absolus métaphysiques (Sébastianoff, 1999). Peut-être les anars ont-ils intérêt à repenser leur fin à partir de la question pratique des moyens : (« quelle relation poser entre les moyens et la fin ? »), à parier sur la non-violence collective, qui n'est pas une mystique, mais une forme d'action politique refusant le terrain de l'ennemi (la sempiternelle distinction entre les moyens et la fin, l'hétéronomie à laquelle sont condamnés tous ceux qui, pour leurs luttes, dépendent des fabricants d'armes). Bien des militants sont déjà en train de construire cette pratique, plus ou moins consciemment, plus ou moins explicitement, en acte, par tâtonnements (Sébastianoff, 2003). Les anars n'ont pas plus à craindre la non-violence collective que l'objectivité : elle implique le refus de subir autant que d'exercer une domination, refus inhérent à l'anarchisme (« je ne veux ni obéir ni commander »). La non-violence collective, non pas « fondée en raison », mais simplement associée à l'objectivité, est un point de convergence possible entre militants de cultures différentes, elle peut constituer la grande aventure structurante du 21e siècle (Sébastianoff, 2000), donner au désir et à l'imagination toute leur dimension, d'autant plus facilement qu'elle ne les réduit pas comme le fait la violence : elle est au contraire un pari concret sur leur richesse et leur imprévisibilité, comme la notion anarchiste de liberté.

Francois Sébastianoff

Pour un historique et une chronologie des articles en fonction de leur date de rédaction, cliquez ici.

Principales sources Bourdieu, Pierre, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997 ; Science de la science et réflexivité, Raisons d'agir, 2001 ; « L'objectivation participante », in Actes de la recherche en sciences sociales, n° 150, déc. 2003, p. 43-57. Bouveresse, Jacques, Bourdieu, savant et politique, Agone, 2003. Changeux, Jean-Pierre, L'homme neuronal, Fayard, 1983 ; L'Homme de vérité, Odile Jacob, 2002 ; « La neuroscience : un univers en expansion », in Pour la science, n° 300, oct. 2002, p. 114-117. Damasio, Antonio R., Le sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience. Odile Jacob, 1999. Lahire, Bernard, L'homme pluriel. Les ressorts de l'action. Nathan, 1998. Sébastianoff, François, « Du côté des sciences : Nouveaux sans être libres », in Réfractions n° 4, automne 1999 ; « Ni magie ni violence : deux paris pour une autre civilisation », in Réfractions n° 5, printemps 2000 ; « Pour la non-violence collective », in Le Monde libertaire, n° 1318, 1er mai 2003. Sokal, Alan et Bricmont, Jean, Impostures intellectuelles, Odile Jacob, 1997. … et plusieurs autres articles de Pour la science, n° 300, « Spécial 25 ans », oct. 2002, et n° 302, « Spécial cerveau », déc. 2002.

Résumé : Les courants spiritualistes ou postmodernes récusent l'étude scientifique de nos fonctions réputées les plus élevées. Au contraire, les acquis de la neuroscience éclairent la dynamique très terre à terre qui a permis au cerveau des espèces qui nous ont précédés, puis au nôtre, d'explorer le monde en en construisant une image de plus en plus vaste et précise. Le concept d'« incorporation » résume la continuité entre neuroscience et sciences sociales. Pourvu qu'elles s'accompagnent de la réflexivité critique, ces sciences peuvent décrire objectivement les réalités dont elles s'occupent. Cette description est un apport indispensable aux anarchistes pour lutter efficacement contre la domination, mais aussi peut-être pour donner à la liberté une expression crédible en ce début du 21e siècle.

Abstract : Spiritualists or postmodern trends object to the scientific study of our so-called highest functions. On the contrary, the knowledge acquired by neuroscience sheds light on the very down-to-earth dynamics which has enabled the brains of the species that preceded us, then our brains, to explore the world, by creating a wider and more and more accurate picture. The concept of “incorporation” sums up the continuity between neuroscience and social sciences. As long as these sciences are backed up with critical reflexivity, they objectively describe the realities they are dealing with. This description is an essential contribution to anarchists in order to fight domination with effectiveness, but, perhaps, also in order to give liberty a credible expression, at the turn of the twenty-first century.

[1] À propos de cette notion, voir sur le site l'article de François Sébastianoff « Les règles générales de l'objectivité ». Le présent article a été publié, comme le précédent, dans Réfractions n° 13, automne 2004.

[2] Chaque nom d'auteur suivi d'une date renvoie à la liste des sources, en fin d'article.

[3] La mention « règle » suivie d'un chiffre renvoie, dans ce site, à mon article « Les règles générales de l'objectivité ».

Éduquer à l'objectivité

FS — 2011-08-22T14:34:00Z

À quoi l'école doit-elle former les enfants ? À monter en écrasant les copains ? À vivre dans l'illusion de la liberté individuelle entendue comme libre arbitre ? Et si on faisait un pas de côté ? Le regard objectif s'apprend, comme la non-violence, par une pratique collective.

Quelques réflexions à partir du « Dossier éducation » (M.L. n° 1469, 15 mars 2007), choquantes peut-être au premier abord, mais à la réflexion, peut-être pas tant que ça [1]. Je pense surtout à l'article de Maryvonne : « Non à l'égalité des chances. Oui à la révolution de l'école ! ». Je suis en profond accord avec l'intuition générale de ce texte. Oui pour rappeler « l'horreur » de la notation, dans la mesure où elle réduit l'individu à la perspective de l'ascenseur social, à la visée du singe grimpeur (compétition, mérite, dons...). Oui au « rêve ». Oui à une éducation qui passe « par notre rapport au monde ; nous nous posons toutes et tous des questions ; la recherche de réponses, qui seront toujours provisoires, est un travail exigeant » (et pas le n'importe quoi parfois pratiqué dans les années 70). Oui à l'idée que, pour ce travail, « l'école peut être un lieu privilégié où l'égalité soit celle de la condition d'épanouissement des individus singuliers ». Oui pour partir des questions des enfants, parce qu'elles sont ancrées dans la réalité de leur situation, donc motivantes pour eux, et parce qu'elles font venir toutes les autres (tout se tient !). Oui au « dernier point » de Maryvonne, « peut-être le plus important » : ne pas reporter le complexe à plus tard, sous prétexte de commencer par le plus facile (on a probablement intérêt à pratiquer en même temps les deux approches : par la complexité et par ce qui paraît simple).

Mais se référer à la liberté sans autre précision ne va pas de soi, surtout en ce début du 21e siècle. Les savoirs actuels suggèrent que nos comportements résultent entièrement, en général à notre insu, d'innombrables facteurs interagissants, y compris, s'il existe, le hasard réel (c'est-à-dire sans cause cachée ni, bien sûr, intention divine). Nous, anarchistes, ne pouvons pas faire comme si la neuroscience et la sociologie critique n'avaient pas progressé considérablement dans les dernières décennies. La réalité d'une « Liberté » dans un premier sens, celui de « libre arbitre », mystérieuse faculté de création de soi par soi, est hautement improbable.

Du coup, vers quoi orienter notre école ? Piétiner dans l'arbitraire métaphysique, caractéristique des religions et des humanismes, qui revient dans chaque cas à proclamer : « la “Vraie Liberté” [deuxième sens du mot], c'est la mienne ». Métaphysique rime avec élastique, toujours assez pour servir les intérêts des dominants.

Il reste un troisième et dernier sens pour le mot « liberté », celui de non-dépendance concrète, à l'égard de telle ou telle contrainte, physique ou sociale. On précise alors : liberté de respirer, de se mouvoir, de manger à sa faim, de parler, de s'organiser, de s'informer... Dans la mesure où elles ont une dimension sociale, ces libertés résultent simplement d'un acte – elles se prennent – , d'une lutte collective pour nous affranchir des obstacles à notre plaisir, notamment des structures de domination.

Pour lutter efficacement dans ce sens, que viennent faire l'exigence, la rigueur, l'esprit critique ? Ou c'est du vent (référence alibi dans les discours syndicaux, politiques, humanistes, religieux...), ou c'est l'effort d'objectivité. L'objectivité, c'est une démarche, la même dans la vie quotidienne que dans la recherche scientifique (où elle est seulement plus systématique). Elle consiste à s'imposer quelques règles générales, communes à toutes les sciences, y compris celles qui étudient les sociétés humaines et les individus qui en font partie : 1. on vise une réalité supposée pas totalement inaccessible ; 2. on met les hypothèses à l'épreuve de la réalité ; 3. on s'abstient de tout a priori métaphysique ; 4. on suspend, seulement le temps d'émettre un jugement de réalité, tout jugement de valeur (préférences personnelles, argument d'autorité) ; 5. on se soumet au contrôle de ses pairs. [2]

Reste à délimiter tel ou tel champ de recherche. C'est là qu'interviennent toujours plus ou moins des choix qui, eux, ne sont pas neutres, mais résultent des centres d'intérêt, c'est-à-dire des choix de valeurs, de ceux qui décident de l'orientation des recherches. L'enjeu est ici de savoir qui décide. L'objectivité n'est pas « la science », c'est seulement un aspect de cette pratique sociale hétérogène qu'on appelle confusément « la science » et qui, elle, est largement orientée par les dominants : ils ont intérêt à financer des recherches sur les armes, sur les techniques de persuasion, etc. et pas sur l'origine et le maintien des structures de domination.

Nous, au contraire, n'avons rien à craindre de l'objectivité. Nous ne craignons pas d'être relativisés. Pas de miracle, pas d'absolu pour « fonder » aucune morale, même la nôtre. Mais pas de fatalisme non plus : si nous ne sommes pas métaphysiquement libres, même partiellement, il nous reste l'essentiel : nous sommes partiellement imprévisibles, en raison de la multiplicité des facteurs et de la complexité de leurs interactions, surtout à l'échelle individuelle : nouveaux sans être libres. Dans l'histoire de chaque enfant, nous, adultes, nous intervenons comme un facteur parmi les autres, notamment en lui donnant l'occasion de s'enthousiasmer à découvrir la complexité des causes et les moyens d'agir, dans tous les domaines.

Si on veut que les enfants acquièrent les moyens d'agir efficacement sur la réalité où ils vivent, il ne faut pas les entretenir dans l'illusion d'une « Liberté » qui alimentera au mieux un volontarisme naïf et, au pire, un sentiment de culpabilité. Les dominants savent très bien confondre responsabilité et culpabilité, occulter leur propre rôle, faire porter leur propre responsabilité par de prétendus coupables. En revanche, à mesure que des enfants pratiquent l'objectivité, ils découvrent qu'ils peuvent faire confiance (seulement par hypothèse, toujours sous bénéfice d'inventaire) aux résultats obtenus dans une recherche par leurs camarades (quelle que soit la couleur de leur peau), aux savoirs apportés par l'enseignant, aux savoirs acquis en général, et à eux-mêmes : ils arrivent à porter sur eux-mêmes un regard objectif, à ne pas s'identifier à leurs résultats, bons ou mauvais, à ne pas confondre hiérarchie de compétences utiles avec hiérarchies de domination. Je n'ai pas réponse à tout, mais l'orientation me paraît claire.

Bien entendu, choisir l'objectivité ne va pas de soi : c'est un choix de valeur (c'est pourquoi je parle d'« éducation » à l'objectivité). Et ce choix ne suffit pas, car, n'en déplaise aux scientistes, aux rationalistes, et même à pas mal de matérialistes, les valeurs ne se déduisent pas des savoirs. L'autre choix de valeurs que je propose, général, donc aussi éducatif, c'est la non-violence collective, qui, sauf récupération, implique de refuser toute domination, comme l'objectivité.

François Sébastianoff

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[1] Le présent texte a été publié dans le Monde Libertaire n° 1472, 5 avril 2007.

[2] J'ai donné plus de détail dans le n° 13 de Réfractions, automne 2004. Je recommande aussi, malgré mes réserves sur une référence insuffisamment critique à la « raison », un ouvrage à la fois sérieux et plein de textes et de dessins marrants : Antonio Fischetti et Guillaume Lecointre, Charlie ramène sa science, Vuibert, 2005.

Contre l'intox : l'objectivité.

FS — 2011-08-21T17:23:00Z

Contre un "brouillage de crâne" puissamment organisé, et relayé par les médias, la seule arme spécifique est l'objectivité.

1. Depuis que j'ai vu le film « Homo sapiens : une nouvelle histoire » (Arte, samedi 29 oct. 2005, 20 h 40), je sais où habite Dieu : dans les plis du sphénoïde, un petit os à la base de notre crâne [1]. La succession de ses plis au cours du temps a commandé toutes les étapes depuis les premiers singes jusqu'à nous. Elle est déterminée par les « gènes architectes » ! Dormez sur vos deux oreilles, bonnes gens ! Plus besoin de chercher à comprendre : le Grand Horloger a tout prévu... Tout ça au nom de la paléontologie.

Que telle ou telle hypothèse darwiniste ne tienne plus la route, que telle ou telle production darwiniste grand public soit contestable (« Pauvre Lucy, séduite et abandonnée ! »), que certains chercheurs recourent aux mêmes procédés que leurs ennemis pour se faire leur place ou la conserver dans le « champ de pouvoir » scientifique, rien dans tout ça de nouveau. Mais rien non plus qui autorise Anne Dambricourt et autres chercheurs à manquer aux « règles générales de l'objectivité » (que j'ai rappelées dans le n° 13 de la revue Réfractions, automne 2004, disponible chez Publico) : manquement à la « règle 2 » par omission ou minimisation de facteurs pertinents (ici, l'adaptation à l'environnement) et à la « règle 3 » par appel à des a priori métaphysiques (ici, la logique interne, l'horloge interne, la nature, notions faciles à confondre avec le dessein de Dieu).

Ces manquements ont été heureusement dénoncés par Pierre-Henri Gouyon et Michel Morange, dans la petite plage horaire qui a suivi le film. Mais cette plage n'était pas annoncée dans les programmes : elle a été ajoutée en dernière minute. La chaîne Arte avait d'abord décidé de passer le film seul (décision regrettée par Le Monde Radio-télé des 23-24 oct. 2005 sous le titre « Un documentaire scientifique auquel il manque un débat contradictoire »). Si d'autres chercheurs n'avaient pas protesté, le film serait passé sans regard critique. Or on sait de quels courants relève ce genre d'émissions : spiritualisme à la Theilhard de Chardin, créationnisme étatsunien...

2. Même type d'intox dans bien d'autres domaines que la paléontologie. Par exemple, rappelez-vous. Tel numéro de Marianne (18 août 2003), qui tartinait 6 pages sous le titre « Religion et cerveau : on sait enfin où habite Dieu ». Sous les apparences de l'humour et de la prudence scientifiques, c'est le retour de la religion. Le chapeau de cet article n'était pas ambigu : « Des scientifiques ont découvert que notre matière grise est un formidable outil de connexion avec le divin... ». Les intertitres distinguaient déjà entre la norme (« notre cerveau est programmé pour la religiosité ») et les excès (« le fanatisme et l'intégrisme sont le résultat d'un dysfonctionnement grave des régions cérébrales profondes »). Il n'y a pas lieu d'en rire : dans cette voie, l'anarchisme aussi peut être présenté comme un « dysfonctionnement grave »... Tout ça au nom de la neurobiologie.

De la même façon, beaucoup de prétendus sociologues travaillent en réalité pour le marketing, ou directement pour le contrôle social (management, sondages d'opinion, définition des zones et des individus « à risques »...). Pire, les sources d'information sur la sociologie les plus faciles d'accès (manuels scolaires, dictionnaires, encyclopédies) sont entre les mains d'auteurs (Raymond Boudon, par exemple) qui n'ont rien contre la « sociologie » d'entreprise, qui posent que tout phénomène social est le résultat de l'agrégation d'actions individuelles (« individualisme méthodologique ») et qui sont hostiles (jusqu'au dénigrement) à toute approche montrant comment l'individu, qui n'est pas antérieur au groupe, est conditionné par lui et comment les structures de domination se maintiennent. Dormez sur vos deux oreilles, bonnes gens ! Plus besoin de chercher à comprendre : « au-delà » d'éventuels déterminismes ou hasards d'importance mineure, il y a toujours, au plus profond, la Liberté, le Libre arbitre du Sujet autocréateur, un petit dieu, quoi... Pendant ce temps-là, Michel Maffesoli, le prof de Paris V qui a donné à l'astrologue Elisabeth Teissier le titre de docteur en sociologie, vient d'être nommé au Conseil d'Administration du CNRS... Tout ça au nom de la sociologie.

Ce brouillage général des mots a bénéficié d'un climat favorable, créé par la diffusion, depuis les États-unis, de la pensée marchande auprès des intellectuels français (sur cette diffusion, voir l'article très documenté de Ronald Creagh : « “French connection”, domination et idées dominantes chez les intellectuels » , dans Réfractions n° 13). Face à ce brouillage, favorisé par les grands médias, télés, radios, éditeurs, périodiques à gros tirages (y compris Télérama et Le Monde), les publications de la sociologie critique (Bourdieu, Lahire...) ne pèsent pas lourd en volume ni en moyens financiers, pas beaucoup plus lourd que les publications de l'Association matérialiste ou que nos propres publications.

3. Pour y voir clair, nous ne pouvons pas compter sur la tradition philosophique majoritaire, qui spécule sur des concepts sans les soumettre à l'épreuve de la réalité. On sait qu'après la physique, puis la biologie, c'est maintenant la neuroscience et la science des sociétés qui abandonne l'antique giron de la philosophie. « Avant la dernière guerre mondiale [...] les doctrines vitalistes avaient droit de cité, même parmi les scientifiques. La biologie moléculaire les a réduites au néant. Il faut s'attendre à ce qu'il en soit de même pour les thèses spiritualistes et leurs divers avatars “émergentistes” » (Changeux, L'homme neuronal, 1983, p. 363-364).

Si nous souhaitons être crédibles au 21e siècle, commençons par sortir de notre ghetto intellectuel, arrêtons de nous référer au volontarisme naïf de La Boétie, à telle métaphysique de la liberté ou de la vie ou de la force, à notre sacro-sainte subjectivité, à des idées utiles à leur époque, mais dépassées, n'ouvrant que sur des débats indécidables, arbitraire contre arbitraire. Partons simplement de notre pratique quotidienne, dans laquelle l'effort d'objectivité a inévitablement sa place tout comme dans la recherche scientifique. Osons critiquer nos propres concepts. Dialoguons avec les neuroscientifiques matérialistes et les sociologues critiques, intellectuels qui sont souvent loin de partager tous nos choix de valeurs, mais qui, au moins, s'efforcent comme nous de pratiquer l'objectivité, indispensable pour une discussion féconde. Ils sont les premiers à reconnaître que les savoirs, en quelque domaine que ce soit, sont toujours provisoires, pour réserver le cas où de nouvelles hypothèses résisteraient mieux que les précédentes à l'épreuve de la réalité.

Il est urgent que les dominés nient la distinction mystificatrice entre manuels et intellectuels et se donnent les moyens d'une information critique sur cette pratique sociale hétérogène qu'on appelle « la science », afin de n'abandonner aux dominants ni les choix de valeurs qui l'orientent, ni l'objectivité, notre seule arme intellectuelle contre toute intox.

François Sébastianoff

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[1] Le présent texte a été publié dans le Monde libertaire n° 1420, 22 déc. 2005.

Mourir sans douleur si je veux, quand je veux.

FS — 2011-08-19T10:29:00Z

Pour imposer le droit à l'aide au suicide (à être aidé et à aider), une seule solution, l'action directe sans violence : s'organiser comme les femmes dans les années 1960-1970 (« avoir un enfant si je veux, quand je veux »).

1.Chantal Sébire avait demandé qu'on l'aide à mourir [1]. Les grands médias en parlaient. L'ADMD (Association pour le Doit de Mourir dans la Dignité) soulignait l'hypocrisie de la loi Leonetti (la loi du « laisser mourir »), qui refuse à l'intéressée le suicide assisté, et ne lui offre pas d'autre perspective que d'être plongée, à force de « soins palliatifs », dans un état comateux ou semi-comateux qu'elle refuse.

L'intéressée avait des chances d'obtenir satisfaction : une maladie certifiée par les médecins « incurable et douloureuse », une démarche encadrée par une association française, fondée en 1980 et forte de plus de 44 000 adhérents, une opinion publique qui a beaucoup évolué depuis 40 ans (moins vite, il est vrai, en France que dans les pays européens de tradition protestante) et qui est particulièrement sensible à ces deux propos de Chantal Sébire : « C'est moi la seule souffrante, c'est à moi de décider » ; et : « C'est le dernier combat que je peux mener ; s'il ne me sert pas directement, qu'il serve au moins à d'autres après moi. »

Sans attendre aucune autorisation officielle, l'intéressée a réussi à se suicider, probablement avec l'aide de son entourage.

2. Pour l'ensemble de la population, c'est la même situation qu'il y a 40 ans, avant la loi Neuwirth autorisant la pilule (1967) et la loi Veil autorisant l'IVG (1975) : opposition de l'église catholique, de l'ordre des médecins et de la majorité des « représentants » de la Nation, toutes tendances confondues.

Soyons clairs : il s'agit que soit reconnu à tous le droit à l'aide au suicide, c'est-à-dire, inséparablement le droit d'être aidé et, sauf « mobile égoïste », celui d'aider au suicide. Il s'agit d'en finir avec les ambiguïtés (fréquentes dans les questionnaires des sondages et dans les discours officiels, y compris ceux de l'ADMD) inhérentes aux termes comme « dignité », qui occulte la motivation constante des intéressé-e-s, éviter de souffrir, et comme « euthanasie », qui ne précise pas que la décision appartient exclusivement à l'intéressé-e, seul-e juge du maximum de souffrance qu'il ou elle peut supporter. Il est probable que, pour la grande majorité des adhérent-e-s à l'ADMD :

– le droit d'être assisté dans son suicide ne doit pas être réservé au malade que les médecins ont déclaré incurable après un long calvaire ;

– ce droit doit être reconnu à tout être humain – quels que soient ses motifs et les causes, physiques ou sociales, de sa souffrance – qui déclare de façon constante souhaiter « une aide active à une délivrance douce » ou qui, dans l'impossibilité de s'exprimer, est arrivé à l'état qu'il avait prévu dans une déclaration antérieure de volontés ;

– ce droit doit être reconnu aux majeurs emprisonnés ou juridiquement incapables et aux mineurs, avec les précautions qui vont de soi : il ne s'agit pas de placer des distributeurs automatiques de cocktail létal dans les cours des prisons et des établissements d'enseignement, dans les couloirs des immeubles de bureaux, dans les vestiaires des usines, ni d'abandonner les vieux aux appétits de leur famille ou aux aléas du manque de lits dans les hôpitaux et les maisons de retraite !

3. Le suicide n'est plus un délit en France depuis 1810, mais il est toujours interdit par l'église catholique, et les tentatives de suicide en prison sont punies. Dans les siècles passés, il arrivait qu'on achève sur sa demande, à la guerre, un copain blessé, ou, dans son lit, un malade. Mais c'était toujours clandestinement, et l'agonie était largement acceptée comme inévitable, et officiellement justifiée par la valeur rédemptrice de la souffrance. Seulement voilà, au moins dans les pays « riches », en même temps que la durée moyenne de la vie humaine augmentait sans que disparaissent ni la misère, ni les accidents, ni les maladies, ni les inconvénients de l'âge, on a heureusement mis au point quelques moyens de se suicider sans douleur et sans risque de se rater.

Actuellement, en France, on en est encore aux moyens de suicide artisanaux, douloureux et aléatoires. Bien sûr, le chemin sera long pour retrouver, après 2 000 ans de christianisme et quelques siècles de soumission au nom de la Raison, le regard apaisé de l'Antiquité gréco-latine sur la sortie volontaire du banquet de la vie. Il s'agit, sur ce point comme sur d'autres, de changer de civilisation.

4. L'ennui, c'est qu'en France, l'ADMD actuelle veille à ce que le droit d'aider au suicide soit réservé aux médecins. C'est le sens du projet de proposition de loi préparé par l'état major de l'ADMD pour « améliorer » la loi Leonetti. L'adoption de ce projet par la « représentation » nationale m'aurait réjoui dans les premières années de l'association (j'ai adhéré dès sa fondation) comme une étape vers la reconnaissance du droit à l'aide au suicide. Mais j'y vois aujourd'hui un piège : la législation bloquera la situation, les médecins garderont le pouvoir dans un domaine qui semble au contraire, à une majorité d'adhérents, devoir être démédicalisé au maximum. Et je ne suis pas le seul à prévoir ce blocage.

Voici par exemple comment une responsable de l'ADMD à justifié sa récente démission : « [Ce projet] continue à donner une place prépondérante au corps médical et occulte complètement le souhait de nombreux adhérents, dont moi-même, de ne pas attendre d'être en phase terminale pour obtenir une aide. Je reconnais que, si nous obtenions cette loi, ce serait une avancée [légalisation de l'euthanasie] par rapport à la loi Léonetti, mais elle laisse de côté tous les adhérents qui souhaitent une aide lorsqu'ils sont très âgés et estiment qu'ils veulent arrêter là leur route. Si l'on annonçait clairement que ce n'est qu'une étape je pourrais l'admettre, mais ce n'est pas le cas. »

La question urgente « Comment nous procurer le cocktail létal ? » a été posée dès la fondation de l'ADMD, et elle avait trouvé un début de réponse par la brochure « Autodélivrance » (1e édit. 1982, 2e édit. 1985), qui fournissait aux adhérents, et à eux seuls, les meilleurs renseignements existant à l'époque pour se suicider. L'ADMD en a suspendu la diffusion en 1988 afin d'obéir à la loi, votée à la sauvette le 31 décembre 1987, qui facilite les poursuites pour « provocation » au suicide (avec la même hypocrisie que la loi de 1920, qui interdisait, en même temps que les moyens contraceptifs autres que « naturels », toute « provocation à l'avortement »). Le Bureau actuel veille à ce que les nouveaux adhérents ignorent l'existence même de cette brochure.

Cette censure est un cas particulier d'un immobilisme qui s'est accru au cours des années. Recours à des euphémismes (mourir dans la « dignité », avec « décence »...), déclarations contradictoires à propos de l'« euthanasie », structures et fonctionnement peu démocratiques (élections au CA sur individus et non sur programmes, délégués départementaux nommés par le CA, etc.). Silence sur les motifs réels de certaines démissions, en dernier lieu celle d'Henri Caillavet, qui a longtemps présidé l'ADMD. Pour en savoir plus sur son « désaccord avec les deux précédents présidents » (évoqué par le Bureau sans autres précisions dans le bulletin de nov. 2007), il fallait lire Le Monde des 25-26 novembre 2007, qui révélait la raison avancée par l'intéressé : « Je suis parti parce que l'association ne défend plus le suicide assisté ».

5. L'Ordre moral qui a réussi le 31 décembre 1987 à créer un délit de « provocation au suicide » se trouve maintenant au pouvoir, dans l'ADMD (qui a pour président un ancien secrétaire national de l'UMP) comme à la présidence de la République. Je sais que la droite n'est pas unanime derrière Madame Boutin : on n'est pas nécessairement cul-bénit à l'UMP. Mais on ne sort pas de l'Ordre moral : sous prétexte de compétence, on maintient les hiérarchies de domination quand il s'agit du pouvoir médical. Derrière le refus du suicide assisté pour les vieux, il y a la crainte d'une épidémie de suicide chez les pauvres, chez les emprisonnés, épidémie qui confirmerait la faillite d'un système social.

6. Si on ne se résigne pas à la débrouille individuelle (pour les plus riches, ça consiste à se faire suicider à l'étranger, comme, au siècle dernier, on s'y faisait avorter), il reste une solution, l'action directe sans violence : s'organiser comme les femmes dans les années 1960-1970 (manifs pour « Avoir un enfant si je veux, quand je veux », Manifeste des 343, Mouvement pour la Liberté de l'Avortement et de la Contraception...). La récente pétition de l'ADMD intitulée « Nous, soignants, avons en conscience, aidé médicalement des patients à mourir humainement... » est une première étape dans ce sens. Soignants et non soignants peuvent constituer un réseau d'entraide, imaginable sous diverses formes et disposant du cocktail létal y compris hors milieu hospitalier. La tâche de s'assurer de la volonté du candidat au suicide, et de l'entourer dans ses derniers moments ne relève pas essentiellement de compétences juridiques ou médicales, mais de la qualité des relations entre individus.

Misère, prison, accident, maladie, vieillissement, nous sommes tous concernés.

François Sébastianoff

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[1] Texte rédigé quelques jours avant le suicide de Chantal Sébire, publié dans le Monde libertaire du 27 mars 2008 et mis à jour le 5 mai 2008.

Casser ? Ça dépend quoi. Du flic, non.

FS — 2011-08-19T08:40:00Z

Une réflexion sur les manifs de mars 2006 du point de vue de la non-violence.

Dès le début de la lutte contre le CPE (Contrat Première Embauche) [1], quelques AG d'étudiants ont envisagé, voire décidé, « une défense activement non-violente » en cas de charge des CRS. Quelques sit-in ont été esquissés. Le 28 mars, quelques jeunes se sont interposés entre les flics et les « casseurs »... Idée et pratiques qui étaient encore rares en mai 68 : elles n'ont été popularisées que quelques années plus tard, à partir de la lutte contre l'extension d'un camp militaire au Larzac.

Bien sûr, la masse des manifestants ne s'est pas encore formée aux actions non-violentes collectives, qui sont des actions dures, des affrontements qui réclament des foules entraînées. La non-violence collective n'a rien à voir avec le pacifisme. Elle est un moyen de lutte, une stratégie qui permet de faire la guerre quand on n'a pas de quoi acheter des armes (voir mon article du ML, n° 1318, 1er mai 2003). Bien sûr aussi, cette stratégie est récupérable, comme toute arme, parce qu'utilisable à n'importe quelle fin. Par exemple, la référence à la non-violence a pu être inspirée, dans la lutte contre le CPE, par des associations qui font illusion : elles forment à la non-violence, mais au nom d'une métaphysique spiritualiste d'où il résulte qu'elles collaborent avec les flics, au nom de la démocratie, pour faire régner l'ordre capitaliste à l'école, dans l'entreprise et dans la rue ! Telle ou telle de ces associations est même reconnue d'utilité publique, cadeau empoisonné...

Pourtant, on peut voir dans la récurrence de ces appels à la non-violence collective une évolution importante des mentalités, évolution dont nous avons intérêt à tenir compte.

Que des anars agressés par une bande fasciste réagissent par la violence physique, je le comprends. Je souligne seulement que cette réaction ne relève pas de la non-violence collective, qui est une stratégie de masse (quant à la non-violence individuelle je n'ai rien à en dire, sinon qu'elle est une mystique et que, dans cette mesure, elle ne m'intéresse pas). Mais que des anars cassent du flic, non. Casser du flic, c'est d'abord oublier que, face aux moyens actuels de la police, le volontarisme du combat de rue court à l'échec. En agissant comme si on était une armée, on se trompe d'échelle et on se cache que, dans tous les cas, on dépend des marchands d'armes, du moins pour les plus efficaces d'entre elles. C'est pas par là qu'on sortira du vieux monde.

Casser du flic, c'est ensuite oublier que chacun des policiers ou des soldats, surtout quand il est en bas de la hiérarchie, est, lui aussi, une victime des dominants, un jeune aussi démuni que les autres, influencé éventuellement par sa famille et toujours par la séculaire propagande de toutes les armées (« Elle te donne un métier », « Tu seras un homme », etc.) : il ne voyait plus d'autre solution pour s'en sortir ; une fois enrôlé, on lui a bourré le crâne, mis une arme dans les mains et fait espérer gravir les échelons... Nous avons à contrer les comportements violents des flics, mais pas à prononcer contre ces individus une condamnation bien-pensante (« Il pouvait faire autre chose », « On connaît tous des gens qui sont foncièrement dans la merde, et qui pourtant ne courent pas s'engager dans les CRS »). Cette condamnation est la même (au nom de « la » liberté, c'est-à-dire au nom de « la » morale) que celle des juges avant 1945 contre la mère « monstrueuse » qui avait abandonné un de ses enfants ou l'avait fait passer, la même condamnation que celle prononcée par les tribunaux de la Libération, qui foutaient en taule des jeunes partis à 18 ans sur le front russe pour lutter contre le communisme, etc., la condamnation qu'on prononce quand on veut (faire) oublier ses propres compromis.

Enfin, franchement, casser du flic, c'est contre-productif : ça permet aux médias d'entretenir l'amalgame « anars = violents », amalgame qui arrangent tous les dominants et ceux qui aspirent à le devenir, amalgame que les médias renforcent en confondant systématiquement destruction d'objets et violence – alors qu'il n'y a objectivement violence que sur des êtres vivants dotés d'un système nerveux ! Dans les manifs, le premier but est toujours de nous faire entendre par la masse de nos concitoyens. Est-ce vraiment ce but que nous atteignons quand nous fournissons aux médias l'occasion d'entretenir des préjugés contre nous ?

Quant à la destruction d'objets, elle est justifiée de notre point de vue s'il s'agit d'objets symboliques de la propriété capitaliste et de son « ordre ». Il y a dans cette direction un point commun à dégager entre les luttes de ceux qui croient encore pouvoir échapper à la précarité inhérente au capitalisme (« les lycéens et les étudiants ») et les luttes confuses de ceux qui savent déjà qu'ils ne peuvent pas y échapper (« les jeunes des banlieues »).

Les pratiques volontaristes et naïves de certains d'entre nous retardent le processus le plus probable, à savoir que la radicalité des positions anarchistes rencontrera de plus en plus la faveur des jeunes, à mesure que la violence (physique, institutionnelle...) du système capitaliste s'accroîtra et sera de plus en plus ouvertement accompagnée par les états-majors syndicaux et politiques (y compris, bien sûr, ceux de la LCR, qui continuent à se dire « révolutionnaires »). Pour permettre aux jeunes de comprendre notre orientation et de se sentir en phase avec elle, nous avons intérêt à réfléchir sérieusement sur la force de la non-violence collective, qui est, dans la pratique, la seule arme des pauvres. Nous pourrons alors diffuser une position claire : casser des objets symboliques de la domination, oui ; casser du flic, non.

Quant aux manif dites « unitaires », deux problèmes de jonction. D'abord, pour que la jonction entre « le monde du travail organisé » et « la jeunesse qui cherche du boulot » se fasse, comme le souhaitait un édito du ML (9 mars 2006), « au niveau des arrondissements, des communes, plutôt qu'entre états-majors dans les directions syndicales », pour que les prolétaires inversent la tendance (actuellement, les dominants ont « un temps d'avance sur nous », comme le disait le même édito), il faut qu'ils débordent ensemble les dominants et leurs alliés objectifs, partis et syndicats. C'est toujours une question de stratégie. Refusons de lutter sur le terrain de l'ennemi, débordons-le sur les deux terrains où il est soit nul, soit largement incompétent. Ce débordement peut se réaliser principalement par deux moyens. En ce qui nous concerne, le premier est que les anars se forment à la pratique de la non-violence collective. L'autre est que nos tracts ne donnent plus, par leurs silences, l'impression que nous partageons les mêmes présupposés que le patronat : « les ressources naturelles sont inépuisables, les équilibres écologiques sont éternels, la croissance démographique est, avec celle du PIB, l'avenir de l'humanité ». Situons explicitement les revendications dans le cadre objectivement le plus englobant, l'écologie. Démarquons-nous des syndicats dont les banderoles font encore rimer écologie avec retour à la bougie : parlons carrément contraintes écologiques, et non plus « environnement ». Mais c'est un autre sujet.

Second problème de jonction. Le plus grave, dans la manif du 28 mars, est l'assentiment que paraissaient donner la plupart des lycéens et des étudiants à la collusion (pas nouvelle, celle-ci) entre les services d'ordre syndicaux et les flics pour écarter les jeunes des banlieues. C'est là que la distinction entre casser du flic et casser des objets symboliques de la domination est nécessaire, et urgente.

François SÉBASTIANOFF

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[1] Texte proposé au Monde libertaire le 29 mars 2006, et non publié.

Oui à l'inné, non à l'innéisme

FS — 2011-07-23T17:53:00Z

En affirmant, sans preuve, que nous naissons avec des prédispositions cognitives, naturelles et universelles, les innéistes font oublier les déterminismes sociaux. Cette « naturalisation » sert en général à justifier l'arbitraire des dominants.

Parmi nos moyens de lutte, il y a nos idées [1]. Important, les idées, surtout les plus générales ! Elles sont comme l'air qu'on respire : on le voit pas, et, s'il est pollué, on en crève. Nous avons donc intérêt à veiller sur la solidité de notre idéologie [2], par exemple à propos de l'inné, spécialement à propos du mythe Chomsky [3].

L'inné, c'est ce que nous sommes en naissant, la couleur de nos cheveux, etc., tout notre organisme, y compris notre cerveau, en un mot ce qui est déterminé par notre bagage génétique. Pas question de nier l'existence de l'inné, du moins une fois qu'elle a été constatée. Reste à de pas prendre pour de l'inné ce qui est acquis, c'est-à-dire notamment ce qui résulte d'échanges avec le milieu social.

Une masse de publications, scientifiques ou prétendues telles, plus impressionnantes par leur nombre que par leur qualité, se réclame du courant « innéiste », très développé aux États-Unis. Elles prétendent expliquer nos façons de penser, nos représentations, nos croyances, nos points de vue... par l'existence, dans notre cerveau, de « prédispositions » innées, qui seraient des structures cognitives universelles. Je discuterai quelques exemples, pris dans trois domaines : les langues, les croyances religieuses et les comportements relatifs à la domination.

Pour sa « grammaire générative », Chomsky est parti de l'idée que toutes les langues auraient la même structure syntaxique profonde, innée. Or « le bilan de ces travaux est assez négatif » [4]. Il s'agit seulement d'une hypothèse lourde, non confirmée par « l'épreuve de la réalité » [5] ; la présenter comme scientifiquement confirmée relève de l'imposture.

Pour expliquer comment les enfants apprennent les langues, il est plus productif de faire intervenir d'abord, tout simplement, les interactions adultes-enfants et inter-enfants, « facteurs multiples et interdépendants », principalement sociaux. D'autre part, en ce qui concerne les adultes, l'innéisme ne rend pas compte du fait que le sens même des mots peut être objet de lutte sociale. Nous en savons quelque chose avec le mot anarchie (= « le désordre » ou = « l'ordre sans la domination » ?). De même pour le sens de mots comme violence (pas le même selon qu'on est dominant ou dominé), non-violence, communication, démocratie, état, justice, liberté, etc. Bref, les langues ne sont pas des combinatoires abstraites. Cette idée de Chomsky est typiquement un fruit de « l'illusion scholastique » dénoncée par Bourdieu.

Pour rendre compte de la diffusion des diverses croyances religieuses, Pascal Boyer (La religion comme phénomène naturel, 1997 ; Et l'homme créa les dieux, 2001) pose que ces représentations sociales ont en commun d'être « séduisantes » pour l'esprit humain, doté avant sa naissance de propriétés cognitives universelles et naturelles, prédispositions indépendantes des contextes culturels dans lesquels il fonctionne. Selon Boyer, « la vie des représentations est une vie naturelle, purement cognitive, qui ne fait intervenir quasiment aucune donnée extérieure au fonctionnement du cerveau », comme le dit Bernard Lahire (L'esprit sociologique, 2005, p. 287). N'ont aucune influence sur cette vie « les rapports de force ou de domination (politiques, militaires, économiques ou culturels) entre groupes, la force et le degré d'extension des institutions ou des instruments de diffusion ou d'inculcation. Le cognitif et les représentations évoluent hors de toute configuration politique ». Notre expérience quotidienne et les acquis de la sociologie critique concernant les interactions sociales sont largement ignorés.

Et les comportements de domination, de soumission ou de révolte ? Chomsky prétend que « la contribution des sciences sur ce sujet reste très mince » (p. 35 de l'ouvrage cité à la note 3). Pour lui, il faut avant tout fonder une « théorie humanitaire » sur l'essence de la nature humaine. De cette essence il tire l'existence des « qualités fondamentales de la nature humaine » : solidarité, sympathie, créativité, raison, bon sens, etc. (optimisme américain oblige) ; il conclut même que les organisations humaines encourageant la violence sont des « pathologies graves » (p. 36), sans voir que la référence à une notion aussi arbitraire et élastique que « la nature humaine » peut justifier la « chasse aux déviants »... Le même risque est impliqué par le « programme de naturalisation » envisagé par Marc Jeannerod, qui se réfère à l'innéisme de Chomsky (dans Pour la science, nov. 2007).

Quand Foucault (p. 297 et suiv. de l'ouvrage cité à la note 3) constate que nous vivons dans une dictature de classe, quand il en démasque les « points d'appuis » (l'exploitation économique, les violences visibles, mais aussi invisibles, institutionnelles : famille, école, université, psychiatrie...), quand il rappelle que, dans la réalité, la notion de justice est revendiquée à la fois par les opprimés et par les oppresseurs, Chomsky, lui, se réfère à une « vraie » justice, fondée sur la « base absolue » des « qualités humaines fondamentales ». Avec les « prédispositions naturelles » innées, il n'a pas quitté l'arbitraire métaphysique des « essences », des « facultés », des « Valeurs » (« la » Justice, « la » Liberté, « la » Démocratie, etc.). Il tend à confondre constats et hypothèses, jugements de réalité et jugements de valeurs, point de vue descriptif et point de vue prescriptif.

Reste, en deçà de toute querelle théorique, la question pratique, majeure, incontournable : faut-il utiliser la violence pour lutter contre la domination ? Foucault n'y voyait pas d'objection quand il s'agit pour le prolétariat de prendre le pouvoir (p. 302), Chomsky se résigne à admettre des exceptions dans certaines « circonstances » (p. 303)... Pour sortir de la spirale de la violence et de la contre-violence, ni l'un ni l'autre n'envisage ce qui est peut-être la solution la plus « réaliste » : travailler à faire coïncider les moyens avec la fin, agir pour que les adultes soient de plus en plus nombreux, dans tous les pays, à changer de comportement, en particulier à éduquer leurs enfants à lutter, par la non-violence collective associée à l'objectivité, contre toute domination... Irréalisable ? Qui sait ? Il est peu probable que nous soyons « libres », même partiellement, mais nous sommes partiellement imprévisibles.

En tout cas, pour expliquer nos comportements et nos représentations, l'objectivité veut qu'au lieu de partir d'a priori sur les « prédispositions naturelles », on s'appuie sur ce que nous savons des « dispositions sociales », constatables et socialement déterminées. Comme tous les autres savoirs, ceux que fournit la sociologie critique en continuité avec la neuroscience ne sont probablement que de modestes moyens de prévision, sans portée ontologique assurée. Mais les savoirs sont notre seule arme intellectuelle pour lutter.

François SÉBASTIANOFF

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[1] Le présent texte a été publié dans le Monde libertaire n° 1495, 22 novembre 2007.

[2] Au sens objectif (« Ensemble d'idées propre à un groupe social »), sens relativisant, et non au sens péjoratif (« Ensemble d'idées creuses »), sens habituel dans les médias et caractéristique de ceux qui fonctionnent en mode « Y a moi et les cons ».

[3] Renforcé, en dépit de quelques critiques, par Jean Bricmont et Julie Franck, Chomsky, Les Cahiers de l'Herne, 2007, et célébré par Le Monde diplomatique d'août 2007.

[4] Oswald Ducrot et Jean-Marie Schaeffer, Nouveau dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Seuil 1995, p. 127.

[5] Exigence formulée sous le nom de « règle 2 » dans : François Sébastianoff, « Les règles générales de l'objectivité ».