De la résistance armée à la résistance non-violente Réflexions sur un itinéraire spécifique

, par  ANV2 , popularité : 5%

Bernard Ravenel est le président de la Plateforme des ONG françaises pour la Palestine.


Supplément aux Actes du colloque au Palais du Luxembourg, février 2011

Février 2011 Texte de réflexion historique et théorique sur la résistance populaire non-violente en Palestine au moment où le peuple tunisien réalise une superbe révolution populaire non-violente, véritable cas d’école que tente d’imiter en ce moment le peuple égyptien, lui-même voisin du peuple palestinien…


Poser la problématique de l’action non-violente en Palestine fait immédiatement surgir un paradoxe apparent : c’est en Palestine − lieu perçu comme espace emblématique de la violence étatique (israélienne) et non étatique (palestinienne), et aujourd’hui théâtre d’une surviolence israélienne (opération « Plomb durci », assaut meurtrier contre la Flotille de la paix, etc.) sans rationalité militaire et visant essentiellement des civils sans armes − que s’affirme une stratégie palestinienne de résistance non-violente contre un adversaire surarmé, ne respectant même plus les « lois de la guerre » et le droit international en général.

Pourquoi s’intéresser à cette nouvelle résistance ?

Cette situation pose, avec un relief exemplaire, la question des rapports entre violence et politique. Le rapport entre moyens et fins est fondamental : les instruments utilisés pour atteindre un objectif laissent une forte trace sur les résultats obtenus et aussi sur ceux-là même qui les ont employés. Cette question des moyens se pose de fait aux Palestiniens depuis des décennies dans leur lutte très inégale − à « armes inégales » − face à la politique coloniale et face à l’expulsion dont ils ont été et sont encore victimes.

Cette question s’est posée pendant tout le XXe siècle aux mouvements d’émancipation sociale et aux mouvements de libération nationale. Le XXe siècle a connu deux guerres mondiales caractérisées par des massacres de masse, allant jusqu’à la mise au point et à la mise en œuvre de l’arme nucléaire, mettant pour la première fois en question l’avenir de l’humanité et de la planète.
C’est l’émergence d’un moyen si puissant qu’il prive de sens l’idée d’une fin recherchée à travers ce « moyen »…

Déjà la tragédie terrible que fut la Première Guerre mondiale − la Grande Guerre −, et son prolongement féroce dans les décennies qui ont suivi, ont profondément influencé les luttes politiques et sociales. La révolution soviétique née pendant la guerre a assimilé guerre et révolution, elle-même identifiée en guerre civile.

Et face à la violence absolue, interne et externe, des régimes fascistes issus de fait de la guerre, la violence et la guerre sont apparues comme inévitables et même comme des instruments nécessaires de libération sociale et politique. Après la Deuxième Guerre mondiale, le mouvement de décolonisation qui s’ensuivit prit très vite le chemin de la lutte armée (Indochine, Algérie, etc.), sauf en Inde, la plus importante colonie du monde, où s’était généralisé le mouvement de résistance non-violente du mahatma Gandhi…

Si bien que pendant l’entre-deux-guerres, et après la Seconde, défendre les raisons de la non-violence et d’un pacifisme qui ne se limite pas à s’opposer à la guerre des autres, mais qui attaque les racines mêmes de l’option de guerre de son propre camp, était mission quasi-impossible, désespérée. Seule une petite minorité du mouvement socialiste (communistes et socialistes) et de la mouvance chrétienne (Simone Weil) s’y essayèrent, en vain.

Et puis vient le temps des bilans, d’abord celui de la Deuxième Guerre mondiale (avec Auschwitz et Hiroshima) auquel, plus tard, s’ajoute celui de la révolution de type soviétique et des mouvements de libération qui, dans une violence continue, ont souvent dévoré leurs propres enfants et où les sociétés concernées n’ont pas été vraiment libérées…

Une évolution personnelle

Tout ceci a interrogé mon identité « politico-théorique » de référence marxiste selon laquelle « la violence est accoucheuse de l’Histoire ». Bien entendu, ce que j’apprends de la Révolution française comme archétype de tout modèle de révolution est venu en quelque sorte conforter ce point de vue.

Adolescent, j’ai soutenu sans état d’âme la lutte armée du peuple algérien contre la violence militaire coloniale de la France, mais avec des manifestations non-violentes, parfois violemment réprimées. J’étais alors convaincu de la nécessité de la violence révolutionnaire comme réalité et symbole de la radicalité indispensable pour ouvrir la voie à l’émancipation politique et sociale des peuples…

Puis de nouveaux événements m’ont interrogé. D’abord, après 68, j’ai été amené à réfléchir sur la possibilité d’une voie pacifique, ou non militaire, au socialisme dans les pays développés, et puis il y a eu l’échec complet de Che Guevara en Bolivie.

Enfin, dans la première moitié des années 1980, je me suis lancé dans la bataille (vocable militaire) contre les euromissiles soviétiques et américains déployés en Europe.

Cette lutte fut finalement gagnée grâce à une extraordinaire mobilisation de masse (sauf en France) contre les armements nucléaires, montrant la capacité d’un mouvement pacifiste très politique, dépassant l’antimilitarisme traditionnel et le pacifisme moralisant et devenant un acteur à part entière pesant même sur les choix stratégiques des superpuissances militaires…

Pour ma part, chargé par le mouvement de paix européen non aligné de suivre la question de la guerre Nord-Sud en Méditerranée, j’ai participé à la formation de jeunes militants chrétiens et communistes d’Europe du Sud en Sicile, mobilisés contre la base d’euromissiles sur cette île. Et là, j’ai été initié aux manifestations non-violentes contre cette base (1984-1985).

En 1987, éclate l’Intifada non armée en Palestine, et j’ai alors été amené en liaison avec le mouvement européen à prendre des contacts sur place pour étudier les possibilités d’une manifestation israélo-palestinienne en soutien à cette lutte. Et ce fut la formidable chaîne humaine à Jérusalem autour de la Vieille Ville, en décembre 1989 où grâce à la médiation du mouvement européen − surtout des Italiens − 30 000 Palestiniens et Israéliens se retrouveront ensemble sous le slogan « Time for Peace »… Souvenir inoubliable. Deux ans après, c’était la Conférence de Madrid.

Cette suite d’événements, vécus en première ligne (encore le langage militaire !), m’a fait prendre au sérieux la tradition de désobéissance civile non-violente (et de masse) représentée par des personnalités différentes comme l’Américain Henry David Thoreau, le Russe Léon Tolstoï, l’Indien Gandhi ou le Noir américain Martin Luther King, tous inspirés de valeurs essentiellement religieuses, disons « pré-politiques », en fait très politiques !

Et ce n’est que récemment que s’est entamée une réflexion comparative entre les rôles historiques de Lénine et de Gandhi.
Ce fut en particulier le mérite du philosophe Étienne Balibar qui en 2004 à Nanterre présenta au Congrès Marx International IV un exposé au titre éloquent : « Lénine, Gandhi, une rencontre manquée », et qui, à partir des limites respectives − les « apories » comme on dit ! −, en particulier dans leur héritage, des deux protagonistes, ouvre la voie à une analyse très stimulante de l’action politique de masse pour le XXIe siècle…

Cette réflexion amène, par exemple, à opérer des distinguos importants concernant le contenu même du concept de non-violence et à considérer comme parfois inévitable et légitimes des formes déterminées de « violence défensive » dans des limites précises, démocratiques et autocontrôlées…

Le concept gandhien

Avant d’entrer dans le sujet lui-même, je propose quelques données sur le concept gandhien de non-violence.

« La non-violence est vieille comme les montagnes », avait l’habitude de rappeler Gandhi. En effet, le refus de la violence comme méthode de lutte politique et la recherche d’alternatives concrètes et efficaces sont des exigences récurrentes dans l’histoire du monde. Les civilisations chinoise et indienne ont très tôt posé ce problème. La civilisation occidentale, à travers le christianisme et le socialisme, a aussi abordé cette question sous l’angle du pacifisme.

Le pacifisme traditionnel de matrice chrétienne se situe dans l’ordre de l’éthique, fondé sur le refus absolu de la violence (au moins armée) considérée comme toujours injustifiable sur le plan politique. Il s’est exprimé à travers l’objection de conscience, c’est-à-dire le refus de participer à l’action armée des États.

Mais son apport théorique et politique reste faible car il manque à la fois d’un discours sur les causes structurelles de la guerre et du militarisme et il manque aussi de propositions d’alternatives efficaces à l’utilisation de la violence armée dans une situation de conflit.
De son côté, le mouvement non-violent n’a pas toujours condamné absolument toute lutte violente dans l’histoire, laissant en quelque sort une place − une légitimité − à certaines formes d’autodéfense. Il s’oppose à la guerre, surtout dans les formes « totales » qu’elle a prise au XXe siècle comme moyen de lutte politique.

Mais, surtout, et avant tout, la non-violence d’est d’abord une doctrine philosophique et politique dont Gandhi est le principal concepteur.
En effet, dépassant l’idée de la non-violence comme simple technique de lutte non armée, Gandhi, un des grands penseurs politiques du XXe siècle, a élaboré toute une doctrine fondant une stratégie de désobéissance civile comme droit inaliénable de chaque citoyen.
Cette doctrine comprend une série d’éléments fondamentaux que l’on peut résumer ainsi :

- Le refus de la raison d’État ;
- Le refus de la séparation entre morale et politique ;
- Une conception de l’Homme comme être responsable − mais avec un entraînement systématique − de comportements non-violents même au niveau de masse et en situation conflictuelle ;
- Une conception de l’éducation théorisant les méthodes éducatives favorisant le développement d’une personnalité non violente ;
- Une théorie des rapports unitaires entre fin et moyens ;
- Pour une société juste avec le pouvoir de tous ;
- Une philosophie des conflits qui refuse la distinction manichéenne entre ami/ennemi, entre bons et méchants (qui sous-tend la course aux armements, etc.).

Cette doctrine contient des emprunts à plusieurs courants de pensée :
- La pensée anarchiste (pas d’État légitime, donc justesse de la désobéissance civile, etc.) ;
- Le pacifisme socialiste et chrétien ;
- Le socialisme conseilliste et/ou autogestionnaire (les grands moyens de production et de distribution doivent être contrôlés par les producteurs, etc.) ;
- L’influence extérieure principale est celle de l’Américain Thoreau et du Russe Tolstoï.
Tout cet ensemble débouche sur une stratégie des conflits − satyagraha −, une stratégie de conduite non-violente des conflits qui se base sur toute une série de principes :
- Ne pas menacer l’adversaire dans ses intérêts vitaux et son intégrité physique ;
- Ne pas poser des objectifs incompatibles avec les valeurs de la doctrine non-violente ;
- Ne pas diaboliser systématiquement l’adversaire en attribuant à des populations entières ou à des groupes entiers des visées et des conduites inhumaines ;
- Fixer un programme précis sur lequel le mouvement non-violent s’engage activement ;
- Fixer les bases communes aux parties en conflit (partage des ressources, etc.) qui soient assez importantes pour motiver une certaine collaboration entre elles ;
- Ne pas élargir pendant le conflit les objectifs initiaux.
Gandhi n’a pas été le premier à parler de désobéissance civile, même si c’est lui qui a développé ce concept de manière originale en l’insérant dans une théorie plus générale du satyagraha et du style de vie non-violent.

Dès mars 1919, Gandhi distribue un tract concernant un extrait de l’ouvrage d’Henry David Thoreau sur « le devoir de désobéissance civile » (paru en 1849).

L’objectif est la désobéissance civile complète comme forme globale de rébellion pacifique. Et au-delà de l’objectif de chasser les Britanniques de l’Inde, le but ultime est le bouleversement profond de la société indienne pour arriver à construire la société non-violente, avec un mode de vie autre, un projet dont personne n’est exclu, même ses propres adversaires : « On peut convertir les Anglais. »

C’est ainsi que se situe la stratégie de Gandhi dans le processus révolutionnaire de décolonisation qu’a connue le XXe siècle, en commençant par la plus grande des colonies qu’était l’Inde, mais qui a concerné aussi l’Afrique du Sud − où Gandhi est allé − mais aussi les Noirs américains avec Martin Luther King. Maintenant, elle touche aussi les Palestiniens à travers le Palestinien-Américain, Mubarak Awad…

La résistance palestinienne : de la lutte armée à l’action non-violente

Quelques jalons et repères dans une lutte centenaire

Passer de la lutte armée présentée par la charte nationale palestinienne de 1968 comme « la seule voie pour la libération de la Palestine » à la résistance non-violente présentée comme la seule stratégie possible aujourd’hui, constitue en quelque sorte une révolution copernicienne dont il faut mesurer la portée.
La résistance populaire non-violente apparaît en fait comme l’aboutissement d’une maturation d’un itinéraire douloureux, accompagné par le développement et l’évolution d’une idéologie spécifiquement palestinienne de résistance.

Il faut partir du fait que le passage à la résistance populaire non-violente n’est pas un choix dû prioritairement à des motifs éthiques mais est devenu une nécessité politico-historique.

La résistance armée, réalités et mythes

Il nous faut essayer de mesurer les formes et les contenus de cette résistance armée qui s’est fondée sur une idéologie progressivement construite.

La perception palestinienne du monde au XXe siècle s’intègre évidemment dans celle du monde arabe dans son ensemble.
Elle se fonde sur trois « mythes », c’est-à-dire sur trois représentations de la réalité qui contiennent une part de réalité, mais aussi une grande part fantasmatique ou imaginaire [1].
- 1er mythe : le phénomène sioniste en Palestine est une agression religieuse, culturelle, contre l’islam en terre d’islam (oumma). Or la Palestine pour l’islam est une terre sainte (lieux saints) désormais prise par la force.
-  2e mythe : la Palestine, dans le cadre de l’idéologie nationaliste arabe unitaire, fait partie de la « nation arabe ».
- 3e mythe : la Palestine est devenue victime et base de l’impérialisme colonial occidental (britannique d’abord, américain ensuite) contre le monde arabe.

En synthèse, la Palestine est le lieu du traumatisme qui fait ressortir ces trois représentations du monde. Traumatisme parce qu’il touche à l’être du Palestinien, non à l’avoir ; à l’être du fait de la perte de son identité nationale, de sa terre − qui est sa vie −, de sa culture « religieuse » : une perte de soi, identifiée par Mahmoud Darwish comme une situation de mort.

« La mémoire palestinienne est de l’ordre du mythe (au sens du récit des origines). Elle récite l’origine de la condition palestinienne, qui est une mise à mort collective au moment même de la naissance individuelle. Puis elle se mue peu à peu en une espérance dans la lente résurrection au sein même de cette mort congénitale et héréditaire. » [2]

Par ses poèmes magnifiques, Mahmoud Darwish sera ce chantre du drame de mort et de vie de la Palestine. Mais avec toujours l’espérance :

« Celui qui vit après la mort, le crois-tu, ne mourra point ! […] Mort, vie, la route est une. »

Et la foi dans la vie s’incarne au cœur de la mort nationale et du risque de mort physique, dans l’action de résistance…

« Il nous semble remarquable que le mythe de Darwish ait son centre et son cœur dans cette expérience de la croix − entendue comme lieu de passage de la mort à la renaissance − : “expérience baptismale”, au sens le plus cosmique et le plus “mythique” du terme, mythe qui est, plus ou moins consciemment, au fond de toute l’aventure de l’existence humaine, individuelle et collective.

« Les références bibliques, explicites et implicites, sont fort nombreuses.
« La lecture de chaque poème en convaincrait. La Bible, en effet, surtout en Terre sainte, est le livre privilégié pour exprimer et célébrer ce “mythe baptismal”. Le Palestinien marxiste, Mahmud Darwish, d’origine musulmane, pour exprimer sa foi en sa vie et en celle de son peuple, a choisi − dans un ensemble de poème − le symbole de la croix et du crucifié. » [3]

La maturation politique et idéologique de la résistance

Celle-ci commence très tôt, dès avant le XXe siècle, sous l’Empire ottoman, où se forme une résistance légale au mouvement sioniste sous l’impulsion du premier parti politique palestinien fondé à Jaffa en 1911, le Parti national (ottoman), qui entend « encourager tous les efforts d’opposition légale au mouvement sioniste en lui faisant la guerre avec les armes de notre bon droit ».

On notera l’usage malicieux dans la définition de l’opposition légale − donc pacifique − de termes empruntés au langage militaire…
Après la chute de l’Empire ottoman, dans l’entre-deux-guerres, sous la période du mandat britannique, on va assister à l’expression d’une revendication politique qui se radicalise et qui aboutira à une rébellion armée de masse.

Dès 1919 est adoptée la première charte nationale palestinienne, au premier congrès des associations islamo-chrétiennes de Palestine, qui dénonce un processus de dénationalisation de la patrie menacée par les colons.

En 1920-1921, ce sont les premières émeutes, avec 14 morts à Jérusalem et 157 à Jaffa.

En 1929, émeutes et massacre en particulier à Hébron de 59 juifs.
1935-1939, la « grande révolte palestinienne » : à la tête des jeunesses musulmanes, Izz-al-Dîn al-Qassâm, le premier vrai « fidâi », prépare secrètement un soulèvement armé de masse de type guérilla de résistance, au nom de l’islam et dans un esprit de sacrifice de soi et de sa vie. Pour lui, la révolte armée reste le seul moyen possible contre l’établissement d’un État sioniste protégé par la puissance mandataire.

Bientôt isolé et encerclé par les forces britanniques, al-Qasâm se serait écrié :

« Nous ne nous rendrons pas, c’est une guerre sainte pour Dieu et pour la patrie. Mourrez en martyr ! »

Lui et son groupe furent exécutés en 1935.

Au printemps 1936, est lancée une grève générale « jusqu’à la cessation de l’immigration juive sioniste ». Elle durera cinq mois, sans résultat, bloquée sur ordre des chefs d’État arabes et des grandes familles palestiniennes. Ensuite, une guérilla inorganisée reprend. C’est en quelque sorte la première guerre d’indépendance.

Cet ensemble (grève de masse pacifique et actions militaires), violemment réprimé par les forces britanniques, amène l’Angleterre à élaborer un livre blanc en 1939 qui n’envisage plus la partition − le partage − et évoque un État de Palestine indépendant.

La révolte sioniste pendant la guerre balaiera cette perspective et imposera le partage.

1939-1965 : la question palestinienne et la résistance échappent aux Palestiniens

La guerre d’indépendance palestinienne ne reprendra, difficilement, qu’en 1947-1948 et surtout depuis 1967 avec une série d’échecs ou de demi-victoires…

Du fait de l’expulsion des Palestiniens de leur pays, les années 1950 furent marquées par le problème de la stabilisation d’un grand nombre de réfugiés dans les pays voisins de la Palestine.

Cette période connaît aussi l’affirmation du nationalisme unitaire arabe et l’émergence d’une génération de grandes figures politiques qui en sont porteuses, comme Nasser.

Pour la résistance palestinienne, une autre histoire commence : le centre de gravité de l’identité politique passe à l’extérieur de la Palestine historique d’où se développe jusqu’en 1967 une dynamique de lutte armée avec comme revendication centrale le retour. Et ce, toujours dans le cadre d’un nationalisme arabe unitaire.
En 1956, la guerre de Suez voit la constitution de commandos palestiniens à Gaza.

En 1959, des étudiants, exilés entre Le Caire, Beyrouth et le Koweït, fondent autour de Yasser Arafat le Fatah pour qui la révolte violente est nécessaire pour abolir l’entité sioniste.

De 1959 à 1965, la préparation à la lutte armée est l’activité principale du groupe qui recueille difficilement les armes et les fonds nécessaires.
Deux événements politiques viennent confirmer le choix de la lutte armée : l’éclatement en 1961 de la République arabe unie entre Égypte et Syrie). L’unité arabe ne peut plus être la condition préalable de l’action. Et puis, surtout, en 1962, l’indépendance de l’Algérie : les Algériens ont gagné par une lutte armée autonome.

1965 : les Palestiniens lancent leur propre résistance armée

Le lancement des opérations armées est décidé pour le 1er janvier 1965. Il fallait provoquer une étincelle.

« Nous pensions que la résistance armée du peuple palestinien conduirait inévitablement à une bataille de libération populaire de la nation arabe tout entière. » (Abou Iyad) [4]

L’opération vise essentiellement à saboter un tunnel destiné à permettre le détournement des eaux du Jourdain en Israël. Ce qui fut fait, à travers beaucoup de difficultés, le 8 janvier.

En fait, cette action fut aussi conçue pour empêcher les Palestiniens de s’impliquer dans les problèmes des pays d’accueil des réfugiés (Jordanie, Liban, Syrie) et pour canaliser leur énergie vers le « retour », mais sans illusion de libérer la Palestine ! Il s’agissait surtout de reconstruire l’unité politique et de constituer un champ politique proprement palestinien.

En même temps, ces actions militantes − tout en s’émancipant de l’instrumentalisation nassérienne − visaient à provoquer des guerres israélo-arabes − qui furent perdues − et à poser la question palestinienne à l’ordre du jour de l’opinion mondiale, ce qui fut réussi.
Et, surtout, cette action militaire transformait le Palestinien, humilié, dépossédé, rejeté − qu’il se sentait être − en combattant en armes, comme affirmation existentielle. D’où le culte de l’action pour l’action, une mystique de la lutte armée pour elle-même. La seule affirmation qui lui reste : ce sont les fedayins, ceux dont la mission telle qu’elle est présentée dans la mythologie palestinienne de la résistance est de s’offrir à la mort en rançon en vue de la délivrance... Les fedayins comme rédempteurs.


1967 : la défaite des États arabes et le temps des fedayins

La guerre de 1967, avec la défaite sans appel des armées arabes, va apporter une éclatante justification à la stratégie autonome du Fatah. En transformant l’écrasante majorité des Palestiniens en population sans droits politiques, soumise à une occupation militaire et à une spoliation systématique de terres, de maisons et d’eau, l’agression de Tel-Aviv renforce la détermination du Fatah à se lancer dans la reconquête de la terre palestinienne par une lutte armée menée en toute autonomie.

La défaite en rase campagne des armées régulières arabes justifie la nécessité d’une lutte de guérilla − qui bientôt sera appelée « guerre populaire prolongée » − qui devait mobiliser tout le peuple arabe.
Après 1967, l’OLP cherche à canaliser la poussée des commandos de fedayins issus de la défaite des armées arabes. En 1968, lors de la quatrième session du Conseil national palestinien (CNP), « parlement » en exil, la charte de l’OLP, adoptée en 1964, est partiellement révisée et complétée : elle évoque l’indivisibilité territoriale de la Palestine (« La Palestine doit rester une unité territoriale indivisible »), proclame le droit à l’autodétermination du peuple palestinien, croit en l’unité arabe et à la guerre de libération. Elle rejette le plan de partage de 1947, conteste l’existence d’Israël et d’une nationalité particulière fondée sur la religion juive.

En résumé, la nouvelle charte synthétise l’idéologie palestinienne de résistance pour laquelle la lutte armée est le seul moyen pour libérer toute la Palestine.

Quatre phases et quatre formes de lutte armée

Entre 1967 et 1974, cette stratégie est passée par quatre phases :

- 1. La première commence juste après la guerre des Six-Jours et sera de courte durée. Elle se concrétise par la tentative de créer un réseau de guérilla dans les territoires occupés ; elle échoue très vite en Cisjordanie et dure un peu plus à Gaza où existe une tradition de guérilla anti-israélienne depuis les années 1950.
- 2. La seconde tient au fait que le centre de gravité de la résistance est alors la Jordanie. Mais, bientôt, l’imprécision de la charte dans la définition géopolitique de la « patrie palestinienne » va encourager la diffusion d’une idée-force selon laquelle la révolution en Palestine est dialectiquement liée avec la révolution en Jordanie (idée par ailleurs pleinement souscrite pendant un certain temps par Yasser Arafat). Cette idée − liée au mythe du nationalisme unitaire arabe évoqué précédemment −, développée et impulsée surtout par le Front populaire de libération de la Palestine (FPLP), issu du Mouvement national arabe (MNA) pan-arabe, sera dominante entre 1967 et 1973 dans le mouvement palestinien : la Jordanie doit servir de base aux opérations anti-israéliennes (bataille de Karamé obligeant les troupes israéliennes à se retirer, mars 1968). Le double pouvoir − jordanien et palestinien −, instauré de fait en Jordanie dès 1968, aboutit inévitablement en 1970 à l’affrontement entre les troupes de Hussein et les fedayins. C’est Septembre noir, les Palestiniens subissent des pertes considérables (plusieurs milliers) et perdent toutes leurs bases en territoire jordanien.
- 3. La troisième phase est alors celle du « terrorisme international » jusqu’alors monopole du FPLP. Ce fut Munich (septembre 1972). La situation « militaire » peut être analysée ainsi : face aux forces israéliennes (IDF), estimées alors à 300 000 soldats d’active, 1500 chars et 350 avions de combat, les ressources militaires palestinienne sont dérisoires : au maximum 40 000 hommes, dont des milliers seront tués en Jordanie, avec un armement et une instruction militaire de niveau élémentaire. Dès 1972, il est clair que la lutte palestinienne devra prendre d’autres formes que celle de la résistance armée.
- 4. Après 1973 commence la quatrième phase − libanaise − qui se caractérise par la renonciation à toutes les opérations en dehors des frontières israéliennes : sont alors ciblés et frappés des objectifs militaires et civils dans les frontières de l’État d’Israël, avec des sabotages, des attentats, des attaques de commandos-suicides.

C’est que tout a basculé définitivement depuis la guerre d’octobre 1973 à l’issue de laquelle l’Égypte reconnaît avoir perdu la confrontation historique avec Israël. En 1974 se tient au Caire le 12e Conseil national palestinien, l’OLP, sous la pression du Fatah, du Front démocratique de libération de la Palestine (FDLP) et des Palestiniens des territoires occupés, reformule son programme autour de deux objectifs :
- L’objectif final, la construction d’un État démocratique sur toute la Palestine ;
- L’objectif intermédiaire : l’instauration d’un pouvoir national indépendant sur toute partie de la Palestine dont Israël se serait retiré.

Finalement, à la fin des années 1970, la position de l’OLP se consolidait sur trois points bien définis :
- La création d’un État palestinien sur une partie limitée de la Palestine ;
- En conséquence, l’acceptation implicite de l’État d’Israël ;
- Le retour des réfugiés de la guerre de 1948.

Mais pour mieux mesurer l’importance, la signification et les conséquences de ce tournant, il faut se référer à ce qui a été jusque-là le principal facteur de cohésion politique pour les Palestiniens : la lutte armée. Celle-ci n’a pas eu comme fonction principale de pouvoir reconquérir la patrie, mais bien de mobiliser les masses. En outre, sur le plan opérationnel, les masses en question étaient exclusivement celles de la diaspora.

Pour les habitants des territoires occupés, dans l’impossibilité absolue de s’organiser militairement, il ne restait qu’à « attendre la libération ». Du même coup, le choix de l’OLP, en 1974, de se concentrer sur des objectifs politiques intérieurs a entraîné une réévaluation complète de la stratégie militaire palestinienne jusque-là indépendante de ce qui se passait à l’intérieur des territoires occupés.

Ainsi, tout au long des années 1970, la formulation utilisée pour définir le rôle de l’action militaire par rapport au rôle de l’action politique va subir des modifications sensibles. Cette évolution, qui se fait à l’occasion des réunions du Conseil national palestinien, laisse toujours plus ouverte la porte aux options politiques. Mais la lutte armée reste le point de référence obligé, au moins à usage interne. La défaite militaire au Liban, modifiant les termes du conflit, va évidemment relancer un débat jamais conclu.


1982 : la défaite militaire, l’exil du Liban et la relance du débat stratégique

La guerre déclenchée par Israël au Liban contraint l’appareil politico-militaire de l’OLP à un nouvel exil vers la Tunisie en août 1982. Une telle nécessité met l’OLP dans une situation difficile : elle se trouvait ainsi éloignée des camps de réfugiés et aussi des territoires occupés. Du fait même de cette perte de contrôle qui équivaut à une perte potentielle de légitimité et de possibilité de recrutement de combattants et de cadres, la nouvelle situation va libérer l’expression d’un malaise qui accompagne toujours une défaite.

Le débat interne est très sévère et va même entraîner des scissions.

Les thèmes du débat qui agite l’OLP sont peu nombreux mais fondamentaux.

La recherche du compromis palestinien avec Israël pose d’emblée une question de fond : est-il possible pour les Palestiniens de reconnaître l’existence à un ennemi qui s’est installé sur leurs propres terres, ce qui suppose en outre la mise en cause de clauses fondamentales de la charte de l’OLP ?

Mais le refus du compromis pose alors une autre question. La tâche historique de l’OLP reste-t-elle d’abroger le sionisme et de constituer un État palestinien indépendant et multiconfessionnel à la place de l’État d’Israël ?

Surgissent alors une série de questions importantes :
- Quel serait le prix à payer dans la première et dans la deuxième solution ?
- Quelles seraient les modalités pour arriver à la première ou à la seconde hypothèse ?
- Où sont les lieux et les institutions qui pourraient décider de l’avenir des Palestiniens ?

La première solution nécessite l’élaboration et la mise en œuvre d’une stratégie diplomatique et politique d’une grande ampleur (rapports avec les grandes puissances, rapports entre révolution palestinienne et pays arabes, etc.). Et enfin c’est la question cruciale des méthodes de lutte : militaire ou politico-diplomatique, ou articulation des deux, distinguant les zones d’opérations militaires (à l’intérieur d’Israël) et les zones d’action politico-diplomatique ?

La seconde solution − celle de l’annulation d’Israël de la carte régionale et de l’instauration d’un État démocratique pour musulmans, chrétiens et juifs − privilégie de fait une lutte armée de longue durée.
Ces deux options sont exprimées de plus en plus clairement, divisant ainsi profondément le mouvement palestinien.

En fait, sur les thèmes en discussion (méthodes de lutte, choix des alliés dans le monde arabe, stratégie politique), il y eut plusieurs scissions plus ou moins durables. En 1974, il y eut celle menée par Abou Nidal, qui n’admettait pas la subordination de la lutte armée à la négociation politique et qui entendait se proclamer le vrai leader de la lutte armée contre Israël. La même année s’est produite la dissidence du Front du refus menée par le FPLP qui refuse toute négociation avec Israël.

Mais, surtout, en 1983, au Liban, se produit une rupture provoquée par les colonels du Fatah, soutenus par la Syrie, et qui se traduit par un affrontement armé qu’ils vont perdre.

À leur manière, les « rebelles » posaient un vrai problème. La défaite militaire palestinienne nécessitait une réflexion autocritique de la direction de l’OLP pour repenser l’utilisation de l’instrument militaire dans la stratégie de l’OLP. Pour Yasser Arafat, il n’était pas question de mettre en cause ce qu’il avait construit au Liban. Fidèle à sa vision nationaliste, Arafat avait voulu donner à sa structure politico-militaire au Liban une nature semi-étatique en présentant son renforcement organisationnel comme étant dans l’intérêt du peuple palestinien et comme garantie de l’autonomie par rapport aux régimes arabes.
Ce qui devait être seulement un instrument tactique − et donc pouvant être aisément repensé et transformé en fonction de l’évolution de la situation −, à savoir la transformation de l’OLP de mouvement de libération en entité semi-étatique, était devenu l’objectif à défendre à tout prix. Cette confusion entre moyens (l’instrument de lutte) et fins (l’objectif politique) n’a pas permis à l’OLP de tirer toutes les leçons des événements du Liban concernant les rapports entre lutte politique et diplomatique et instrument militaire.

En fait, l’OLP/Fatah pensait que l’unique objectif possible était le mini-État en Cisjordanie et à Gaza. Tout le problème était de créer les conditions diplomatiques de son émergence. Dans cette perspective, l’OLP devait être en état d’en prendre le contrôle et d’en assurer la gestion. Cela impliquait le maintien d’une direction monolithique. Par conséquent, affirmer que l’OLP est l’unique représentant du peuple palestinien ne valait pas seulement pour la phase de négociation mais aussi en prévision de la gestion de l’État futur. Cette double nécessité impliquait la constitution d’un appareil bureaucratique efficace, mais aussi l’existence d’une force armée organisée rapidement transférable du Liban vers la patrie récupérée. Dans cette optique, l’abandon de la conception de la guerre populaire de libération contre Israël était aussi un choix stratégique. Mais, avec la défaite militaire au Liban, l’hypothèse nationaliste d’Arafat s’est écroulée comme un château de cartes. C’est dans ce climat que commence la recherche d’une nouvelle stratégie. Mais l’alternative politique et militaire présentée par ses opposants n’avait aucune crédibilité ni politique − liens avec la Syrie − ni militaire − moyens dérisoires.

Ainsi, face à une triple impasse − de la lutte armée de libération, de la solution panarabe, de la solution voulue par l’OLP − c’est à la génération des Palestiniens nés sous l’occupation que reviendra le rôle de relancer la lutte nationale dans son espace « naturel » : la Palestine. Du même coup, elle imposera l’unité au mouvement national extérieur. Ce sera l’Intifada non armée.

1988 : l’Intifada impose l’unité et le processus politique

En effet, l’unité retrouvée de l’OLP s’explique fondamentalement par un événement de première importance qui répond à la triple impasse dans laquelle se trouve le mouvement de libération : le développement d’un mouvement de masse de résistance civile dans les territoires occupés avec le lancement en décembre 1987 de l’Intifada. L’irruption de cette résistance populaire non armée dans la société palestinienne, réalisant l’unité sur le terrain, oblige tout le monde à en tenir compte : les deux super-puissances, Israël, les leaders arabes, l’Union européenne, les oppositions internes de l’OLP.
Le 15 novembre 1988, le Conseil national palestinien d’Alger peut alors proclamer l’établissement symbolique de l’État indépendant de Palestine. Yasser Arafat et l’OLP/Fatah peuvent alors engager le processus politique sur deux fronts : en Palestine même et sur la scène internationale. En Palestine, l’OLP/Fatah entend se resituer au centre du système politico-institutionnel des territoires palestiniens en plaçant des cadres fidèles dans la direction unifiée de l’Intifada. Sur le front international, l’OLP ayant reconnu les résolutions de l’ONU, peut en appeler à une conférence internationale fondée sur ces résolutions, et elle envoie une délégation officielle à la Conférence de Madrid qui s’ouvre en 1991, mais aussi à Oslo pour des négociations secrètes en 1993.

Ainsi, à la fin des années 1980, avec l’action non-violente de masse accompagnant la reterritorialisation de la cause palestinienne, l’OLP franchit une phase décisive dans son processus de maturation politique et d’autonomisation : elle a obtenu la légitimité politique internationale d’un État palestinien à côté de l’État d’Israël. À ce moment, l’OLP/Fatah, qui a imposé sa vision, au sein de l’OLP, de l’État palestinien et qui a pu maintenir ou rétablir l’unité de l’OLP, estime pouvoir signer un accord avec Israël qui semble ouvrir la période de construction de l’État.

Il faut rappeler qu’après la guerre du Golfe, l’OLP est en situation de banqueroute financière en raison de son soutien de fait à Saddam Hussein. Ses principaux bailleurs de fonds, le Koweït et l’Arabie saoudite, lui ont coupé tout financement. Fin 1992, l’OLP est exsangue. Le processus d’Oslo va littéralement la sauver. Ce qui suppose aussi être contraint d’accepter des concessions comme prix à payer pour survivre…

À cette même époque, les différentes composantes de l’OLP séculière sont confrontées, avec la naissance du Hamas en 1988, à un phénomène qui vient d’apparaître au grand jour dans la foulée de l’Intifada : le phénomène islamique. Elles se verront obligées de prendre en compte une force religieuse susceptible de modifier les coordonnées politiques et idéologiques du mouvement national. Certes l’idée de l’instauration d’une république islamique à Jérusalem semble encore impensable, mais désormais l’OLP est placée devant un phénomène politique qui posera, dans la construction de l’État, la question des rapports entre la loi islamique et la Constitution du futur État palestinien et pour la poursuite de la mobilisation populaire, la question de l’emploi nécessaire des différentes formes de lutte armée…

Mais à partir du moment où, en raison du sabotage israélien des accords conclus, la construction de l’État semble entravée et où les attentes politiques et sociales qui l’accompagnent ne sont pas satisfaites, l’absence de fonctionnement démocratique et transparent du système politique palestinien va amener la société palestinienne à accuser l’OLP/Fatah d’être responsable d’une situation créée de fait par l’occupant israélien. En effet, du fait de « l’absence de toute garantie sur les mécanismes de dévolution d’une véritable souveraineté pour l’État palestinien à construire, l’avenir va se jouer dans l’évolution des rapports de force sur le terrain » [5]. Ce qui supposait une mobilisation de la société civile sur des objectifs programmatiques précis. Or, le Fatah, par sa conception et sa pratique du rapport entre société et institutions, n’est pas en état d’organiser cette mobilisation contre la volonté israélienne de saboter le processus.

Pendant ce temps, le Hamas se renforce, d’abord à travers son « État social », mais aussi avec sa propagande armée qui devient un élément de légitimité dans la mesure où le « processus de paix » ayant perdu toute crédibilité, il répond à un besoin de résistance contre l’occupation. Camp David en 2000 confirme le refus israélien de toute vraie négociation. Une Intifada spontanée éclate ; elle connaît une répression immédiate et violente, laquelle produit l’objectif recherché par Israël : la militarisation de l’Intifada.

On connaît la suite : la réoccupation complète des territoires occupés, la mise à mort des accords d’Oslo par son ennemi numéro un, Ariel Sharon, qui arrive au pouvoir en février 2001.

Tout le projet de l’OLP/Fatah s’effondre sans qu’émerge une nouvelle stratégie crédible. Confronté à l’épreuve électorale en 2006, le Fatah, mais aussi les autres forces politiques de l’OLP, perdent les élections face au Hamas. C’est la fin d’une phase historique.

En débute une autre marquée à la fois par la division politique et géographique du mouvement national, mais aussi par l’émergence lente, continue, progressive, d’un mouvement de résistance non-violente à partir de villages touchés directement par le mur d’annexion.

Le choix actuel de l’action non-violente n’est donc pas le produit d’un choix éthique, idéologique, ni d’un choix tactique. Il est issu à la fois d’une pratique et d’un débat politique et stratégique : il entend répondre à une nécessité pragmatique et politique immédiate et peut-être à une nécessité historique. [6]

En résumé, le choix de nos amis palestiniens s’appuie sur trois ordres de considérations :

- 1. La mobilisation contre le mur est une priorité stratégique dans la lutte contre l’occupation, dans la lutte pour la terre et l’eau ;
- 2. Cette mobilisation doit s’articuler sur une stratégie d’ensemble de résistance populaire non-violente contre l’occupation et la colonisation ;
- 3. Cette mobilisation doit d’emblée avoir une dimension internationale, impliquer sur le terrain, en Palestine, toute les forces solidaires dans le monde − c’est-à-dire tous les anticolonialistes et pacifistes israéliens et internationaux.

Tout le monde sait, et Israël en tête, que le succès − ou la défaite − de ce mouvement pèsera dans l’avenir non seulement − mais d’abord − en Palestine, mais aussi en Israël et d’une manière générale sur la logique de guerre au Moyen- Orient qui peut déboucher sur une catastrophe pour tous les peuples de la région.

Quelques interrogations fondamentales

L’importance, la signification et la portée de cette forme de résistance n’ont pas encore été toutes soulignées. Plusieurs points, à mon sens, méritent d’être vus de plus près pour mieux comprendre ce qui fonde le « choix » palestinien.

L’échec stratégique de la lutte armée

D’abord, il serait intéressant de dresser un bilan des faiblesses militaires et politiques de la résistance armée, dès ses débuts.> 6
Dès mars 1978, dans le bulletin du Grapp (Groupe de recherche et d’action pour le règlement du problème palestinien), qui regroupe autour de Jacques Berque et de Maxime Rodinson un petit groupe d’intellectuels qui soutenaient alors la cause palestinienne, Oliver Carré faisait de la résistance palestinienne un bilan politique et militaire sévère, mais plutôt clairvoyant.

Selon lui, dans les années 1950, 60 et 70, « l’action palestinienne armée a eu des résultats négligeables en Israël même, du fait qu’il ne s’est formé de maquis véritable ni à l’intérieur des territoires palestiniens eux-mêmes soumis à l’occupation militaire israélienne puis à la colonisation massive de terres, ni à l’intérieur des régions israéliennes à forte population arabe. Le principal résultat des attaques palestiniennes de l’extérieur et en particulier des actions terroristes (c’est-à-dire visant des civils) a été et reste les représailles israéliennes de grande envergure parfois, et toujours au bénéfice de ce que l’on peut appeler l’expansionnisme israélien ». [7]

Et Olivier Carré de qualifier ainsi le bilan de l’action palestinienne de guérilla extérieure : « Elle a servi le nationalisme israélien et un regain du sionisme politique en Israël. Ce point négatif et extrêmement dangereux n’est pas compensé par les conquêtes juridiques internationales de l’OLP… Aucune déclaration de l’ONU n’a jamais empêché Israël, depuis 1967, de “défendre sa sécurité” comme il l’entendait : l’annexion de Jérusalem-Ouest en 1948, de Jérusalem-Est en 1967, l’expropriation systématique de la moitié des terres restées arabes en Israël en 1949, l’implantation non moins systématique et semble-t-il planifiée de colonies dans les territoires occupés, etc. » [8]

Sans oublier non plus, rappelle Oliver Carré, le manque d’unité à la fois idéologique et organisationnelle de la résistance palestinienne (restauration nationale sur le sol palestinien ?

Révolution sociale dans le Proche-Orient arabe ? Unification de la nation arabe dont la résistance serait le fer de lance ? Etc.
Et d’analyser en particulier la place et le rôle spécial des « Palestiniens de l’intérieur » pour que « la réalité nationale juive israélienne est un fait indiscutable » et pour qui « la lutte essentielle et quotidienne porte sur la préservation des terres arabes et des droits arabes civiques et culturels ». [9]

À ce refus net des « Palestiniens de l’intérieur » de mener une lutte armée s’ajoutent trois autres facteurs qui rendent en l’état inenvisageable de lancer une résistance armée crédible.
C’est d’abord l’impossibilité de créer des unités de guérilla, mêmes petites − commandos et milices − à l’intérieur des territoires occupés. C’est ensuite le refus des États arabes alentour de laisser se constituer chez eux un sanctuaire pour les combattants palestiniens. C’est enfin, après la guerre de 1973, le refus de tous les États arabes d’engager un soutien militaire à la résistance palestinienne, quitte même à se retourner contre elles…

C’est cet ensemble de considérations − cet échec des différentes formes de lutte armée contre Israël − qui mène au constat de l’échec stratégique de la lutte armée et qui, plus ou moins intériorisé par la société palestinienne, va amener celle-ci à pratiquer l’action non-violente de masse comme forme de résistance contre la puissance occupante.

Du côté des anticolonialistes israéliens, cette idée aussi fait son chemin. À la fin de l’année 2003, face à l’échec prévisible de la deuxième Intifada militarisée, la regrettée Tanya Reinhart [10]intitulait son article d’un titre significatif : « Ne pas obéir » et le concluait ainsi à l’adresse de ses amis palestiniens : « Je continue à croire que non seulement le terrorisme (qui est profondément erroné moralement), mais aussi la lutte armée contre l’armée occupante est un choix erroné et qu’elle ne doit pas être choisie par la société palestinienne. La seule espérance, dans ces conditions, face à toutes les autres options qui sont fermées, reste toujours la lente, douloureuse et patiente voie de la désobéissance civile, la lutte de toute la société. »

Et ce sera, dix-huit mois plus tard, la mobilisation non-violente des anarchistes israéliens aux côtés des Palestiniens de Bil’in…

La conjonction de la théorie et de la pratique, vers un nouvel universalisme ?

C’est alors qu’il faut s’interroger sur la remarquable coïncidence dans les années 1980 entre la théorie et la pratique de l’action non-violente en Palestine. Comment expliquer ce « hasard » qui n’en est pas un ?

Si l’Intifada apparaît en 1987 comme un événement révolutionnaire sans précédent, cela ne signifie pas qu’il n’y ait rien eu avant en matière de résistance populaire non-violente en Palestine. La grève générale de 1936 a été un mouvement de masse non-violent ; en 1970, en Cisjordanie, dans une société sous occupation − mais aussi sans maquis intérieur − le Front national palestinien (FNP), qui regroupe essentiellement le Parti communiste, le Front démocratique et le Fatah, mène la lutte politique sans lutte armée parallèle. Il participe aux élections municipales en 1976 et les gagne. Les mairies soutenues par l’OLP de fait deviennent des noyaux de lutte, mais les maires sont l’objet d’agressions violentes de la part de l’occupant.
Et puis ce sont des grèves sectorielles multiples, de boycott de produits israéliens, des pétitions, des manifestations, etc.
En Israël, les Palestiniens de l’intérieur mènent une lutte politique dure, mais non armée, contre le plan de confiscation de leurs terres en Galilée.

C’est à travers ces luttes de masse que se forge l’idée d’une mobilisation politique non armée et efficace.

Après 1982 et l’expulsion de la structure politico-militaire de l’OLP du Liban, c’est, on l’a vu, l’impasse militaire totale.

C’est alors que l’année suivante, en 1983, un Palestinien de citoyenneté américaine, Mubarak Awad, publie un ouvrage dont la thèse centrale est que « l’action non-violente constitue la méthode la plus efficace de résistance à l’occupant israélien en Cisjordanie et à Gaza ». Un an plus tard, il fonde à Jérusalem le Centre palestinien pour l’étude de la non-violence [11].

Trois années plus tard, en 1987, la direction unifiée du soulèvement reprend la méthode d’action non-violente préconisée par Mubarak Awad : grève, boycott, refus de coopérer, désobéissance civile, etc. Pour le théoricien palestinien, faisant le bilan de la première année de l’Intifada, sur les 27 méthodes de manifestations préconisées par la résistance à l’occupation, 26 ont été non-violentes, soit 95 %…
C’est ainsi que par la théorie et la pratique, la non-violence a pénétré en force dans la culture politique palestinienne. En 1989, Mubarak Awad explique ainsi sa démarche intellectuelle et politique :
« Ce que nous apprenons de Gandhi, de Martin Luther King, du Christ, de Cory Aquino [Philippines, B. R.], ce que nous apprenons des luttes d’Amérique latine et d’Afrique du Sud, nous apporte de l’information que nous essayons de digérer pour la rendre partie intégrante de la culture palestinienne. » [12].

Ce qui signifie que les Palestiniens ne sont pas seuls, qu’ils font partie d’un mouvement plus vaste et qu’ils peuvent bénéficier d’un soutien universel.

Après l’échec de l’idéologie universaliste de la révolution nationale anti-impérialiste d’inspiration marxiste-léniniste, portée par la gauche, l’idéologie palestinienne de résistance se nourrit d’une autre idéologie universaliste − c’est-à-dire non nationaliste, qui est celle de la non-violence politique qui se propose comme modèle de lutte et aussi de société pour les autres peuples de la nation arabe, mais aussi pour les autres.

Place et rôle de la foi politique (laïque) et de la foi religieuse dans l’idéologie palestinienne de résistance

Mais jusqu’à maintenant, l’absence de succès « définitif » de cette résistance populaire non-violente et sa répression meurtrière actuelle nourrissent toujours le mythe d’une résurrection au sein de la mort :

« Que je sois, moi, le dernier qui dira :
“J’ai désiré trépasser”. » Mahmoud Darwich

En parvenant à isoler et à briser cette lutte, le pouvoir israélien veut ouvrir un espace à un retour à la logique de résistance armée, telle qu’elle a pu s’exprimer au cours de la deuxième Intifada (après une répression féroce de ses débuts qui étaient non-violents).

À ce stade, l’identité idéologique palestinienne de résistance, à travers les opérations suicides se voit confortée par la représentation musulmane du martyr, du « chahid », comme témoin suprême de la vérité [13]. La résurrection au sein de la mort, déjà symbolisée par l’entretien d’une mémoire collective − à travers, par exemple, la permanence des portraits des disparus placardés sur les murs des villes − prend, avec la promesse au futur « chahid » de récompenses qui l’attendent dans l’au-delà, une dimension métaphysique et eschatologique.

Cette représentation musulmane du martyr, sensible surtout dans la culture chiite et iranienne, naît de la sensation d’avoir été volé du dernier espoir de se conquérir un avenir dans ce monde…

Or, Mahmoud Darwich, refusant ce rapport mystique avec la mort, a toujours rappelé qu’on ne pouvait enlever aux Palestiniens l’espoir sur cette terre aimée de Palestine ; c’est-à-dire l’espoir d’y vivre libres un jour (cf. le poème ci-dessous). De ce point de vue, l’idéologie non-violente − à la différence de la culture islamique du martyre − fait le choix explicite de la vie à la fois pour ceux qui résistent de cette manière, même s’ils risquent la mort − les Palestiniens −, mais aussi pour leurs adversaires israéliens armés [14]qui se voient reconnaître leur droit fondamental et universel, celui de la vie.

En ce sens, cette reconnaissance de l’Autre, de ses droits qui doivent être les mêmes pour tous, est exactement ce qui fonde la lutte des « Palestiniens de l’intérieur » qui demandent l’égalité des droits pour tous les citoyens de l’État d’Israël.

C’est aussi ce qui fonde pour la nation palestinienne le droit d’avoir les mêmes droits politiques, collectifs et individuels que la nation juive-israélienne ; c’est-à-dire d’avoir un État pour soi.

Ce qui légitime et justifie une franche partition de la Palestine dans l’intérêt des deux peuples et des deux nations en deux États voisins vivant en coopération avant, dans une seconde étape plus ou moins lointaine, d’envisager un État unitaire « dénationalisé » et démocratique, c’est-à-dire non juif et non arabe.

Mais cette phase relève encore de l’utopie, d’une utopie qui peut devenir réaliste si, de chaque côté, après l’échec du nationalisme, du communisme et de l’islamisme, se définit dans les sociétés concernées, un nouveau projet internationaliste d’émancipation des peuples et des individus, ne séparant pas la fin et les moyens. En clair, fondé sur les principes de non-violence politique que les Palestiniens, aujourd’hui, appliquent avec un courage exemplaire − pratiquant ce que notre ami Jean-Paul Hébert, quelques jours avant sa mort nommait « l’insurrection de la vie ».

Bernard Ravenel

février 2011

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Et nous, nous aimons la vie

Et nous, nous aimons la vie autant que possible.

Nous dansons entre deux martyrs.

Entre eux, nous érigeons pour les violettes un minaret ou des palmiers.

Nous aimons la vie autant que possible.

Nous volons un fil au ver à soie pour tisser notre ciel et clôturer cet exode

Nous ouvrons la porte du jardin pour que le jasmin inonde les routes comme une belle journée.

Nous aimons la vie autant que possible.

Là où nous résidons, nous semons des plantes luxuriantes et nous récoltons des tués.

Nous soufflons dans la flûte la couleur du lointain, lointain, et nous récoltons des tués.

Nous dessinons un hennissement sur la poussière du passage.

Nous écrivons nos noms pierre par pierre.

Ô éclair, éclaire pour nous la nuit, éclaire un peu.

Nous aimons la vie autant que possible.

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[1Je me réfère ici directement de l’ouvrage fondamental d’Olivier Carré, L’Idéologie palestinienne de résistance, analyse de textes, 1964-1970, Presses de la Fondation nationale de sciences politiques, Paris, 1972. Rappelons qu’Oliver Carré est aussi l’auteur de Mouvement national palestinien, Gallimard, coll. Archives, Paris, 1977. Livre considéré à l’époque par Maxime Rodinson comme le meilleur ouvrage en français de ceux qui traitent du problème palestinien.

[2Olivier Carré, Le Mouvement national palestinien, op. cit., p. 107.

[3Olivier Carré, L’Idéologie palestinienne de résistance, op. cit., p. 48.

[4Cité par Xavier Baroin in Les Palestiniens, Seuil, 2000, p. 99

[5Nadine Picaudou, « Quels enjeux pour l’OLP ? », Confluences Méditerranée, hiver 1994.

[6Il ne s’agit pas en effet de considérer l’action non-violente comme une adaptation simplement tactique à un rapport de forces défavorable en escomptant une évolution qui permettrait de relancer la lutte armée. Il s’agit d’une véritable révolution culturelle de portée universelle.

[7Oliver Carré dans le bulletin du Grapp, n° 42-43-44, juillet 1977-mars 1978, p. 10.

[8Idem, p. 10

[9Idem, p. 11

[10Tanya Reinhart est l’auteure de Détruire la Palestine, ou comment terminer la guerre de 1948, La Fabrique, 2002, Paris. L’article ici cité a été publié en italien par Il Manifesto du 7 novembre 2003

[11« La résistance populaire non-violente en Palestine », Cahier de formation n° 23 de l’Association France Palestine Solidarité, 2009, p. 16 et suivantes.

[12Idem, p. 37.

[13. Nadine Picaudou, « Mourir pour des idées », Libération du 23 octobre 2000

[14. Mahmud Darwish a d’ailleurs écrit un poème, sous forme de dialogue, consacré à un soldat israélien, « Un soldat rêveur ».